Хто ж були ті святі, котрих ушановує пам`ять народна від часів Київської Русі? Який моральний урок дає нам сьогодні їхній життєвий подвиг? Який був ідеал святості, утверджуваний культурою Київської Русі?
Відповіді на ці питання й дістане читач оцієї книжки. Але перш ніж перейти до розповіді про життя видатних подвижників Київської Русі, котрих пошановують як святих у нашій культурі, з`ясуймо, яке значення взагалі мав образ святості в системі цінностей, утверджуваних культурою Київської Русі.
Загалом кажучи, образ святості в тому розумінні, яке існувало в києво-руській культурі, формується в межах християнської традиції. Але поняття святості давніше за християнство, й зароджується воно спочатку в надрах народного міфологічного світосприймання.
У праслов`янській свідомості поняття святості бере початок в індоєвропейському "svet", що означало ріст, благодатний розквіт певної животворної субстанції, який веде до визрівання плоду як завершення всього попереднього розвитку й прориву до нового, вищого стану.
У міфології слов`янській такий "ріст" розумівся як результат діяння особливої життєвої, родючої сили чи, пізніше, як образ, символ цієї сили. Місцем пробування святості в просторі й часі вважалися ті найвідповідальніші зони, які неначе збирали, зорганізовували довкола себе ввесь світ. Ці зони населяв відповідно до значущості їх "святий" народ, який жив "святим" життям, що сприймається як ідеальний орієнтир для організації людської життєдіяльності.
Отже, попервах образ святості передбачав певну просторово-часову характеристику, орієнтацію на певний пункт у просторі й часі, де втілювалась найвища дія життєвої сили — святість.
Щоб вияснити суть переосмислення поняття "святість" у християнській традиції та своєрідність інтерпретації його в свідомості Київської Русі, маємо вказати на характер зміни погляду на світ і просторово-часових уявлень, яка сталася в межах християнського світогляду.
Тут світ сприймається насамперед дуалістично. Він постає як поділений на дві ціннісно неоднакові частини, які протистоять одна одній — світ небесний і світ земний, царство Боже і сфера діяльності володаря шеолу диявола, "верх", що співвідноситься з поняттям благородства, добра, чистоти, моральної досконалості, та "низ", що має на собі відбиток неблагородства, нечистоти, неправедності, моральної меншевартості. Світ у християнському світогляді є принципово розколотий на світ реальної дійсності та світ поза межами наявного буття, добру звістку про який і приніс людності Христос. Головною метою його, як підкреслено в усіх Євангеліях, саме й було благовіщення про Царство Боже (до речі, й саме слово "Євангелія" означає, як відомо, "добра звістка": "... Прийшов Ісус до Галілеї, і проповідував Божу Євангелію" — Марк 1, 14), "І сталось, що Він після того проходив містами та селами, проповідуючи та звіщаючи Добру Новину про Боже Царство" (Лука 8, 1).
Характерна річ, що зміст звістки тієї Христос розкриває завжди непрямо, обіцяючи донести її безпосередньо лише апостолам: "І Він їм відповів: "Вам дано пізнати таємниці
Божого Царства, а тим, що за вами, усе відбувається в притчах" (Марк 4, 11).
У цім —усвідомлення принципової протилежності двох світів. Світ природного порядку, де все підвладне сліпим, смертоносним силам, де людина перебуває в рабстві у природного закону, є геть чужий іншому порядкові буття, де рабству смерті протистоїть ота "свобода слави", доступити якої можна лише опануванням сліпих сил, перемогою над тлінням. Він, той світ, є неприступний розумінню людини. Та все ж ідея перетворення природного порядку на радикально відмінний порядок, Божественний, попри всю притаманну йому "надлюдськість", мусить бути донесена до свідомості людини. От через що особливої актуальності набирають ті цінності, які опосередковують зв`язок поміж двома протилежними планами буття. Саме таку роль грає святість, що позначає зону, яка розташована поміж-обома світами і реалізує зв`язок поміж ними.
В образі святого, з одного боку, підкреслюється момент апофатичний, негативний — чужість його світові земному, світові гріха, відкинення його. Святий, за висловом П.Флоренського, перебуває "в світі, але не від світу". "Святий — це найперш "ні". Але, з іншого боку, характеристика святого містить у собі момент катафатичний, позитивний — через заперечення світу цього він несе в собі позитивне начало, стверджуючи реальність "світу іншого". Образ святості слугує утвердженню "світової реальності через освячення останньої"1.
Опріч того, що картина світу в християнському світогляді має дуалістичний характер, вона є теоцентрична. Світ уявляється як спрямований до центрального регулятивного принципу — Бога, якого мають за найвище добро й досконалість. Бог — "надчуттєве" —виявляється справдешньою реальністю, що проймає собою все. Він — зосередження світового ладу. Тому святість передусім розуміється як сподівання на інший світ, на цінності, які "не від світу цього". На відміну од міфологічного християнське усвідомлення поняття святості спрямоване поза межі наявного буття.
Відзначена особливість зумовлює ще одну характерну рису християнського сприйняття світу, а саме — як ієрархізованої структури. Відповідно до цього такими ж ієрархізованими є в давньоруській свідомості й просторово-часові уявлення, ці важливі форми людського досвіду, що визначають параметри існування світу. Простір мислиться не як абстрактний та однорідний, а як індивідуально та якісно різнорідний. То не є форма, що передує відчуттю, а є певна реальність, яка становить собою замкнену систему із зонами, спрямованими від периферії до центру. Головне місце тут власне й віддається сфері-святості — як вищій в ієрархії земних просторових зон; вона зорганізовує земну периферію й спрямовує її за межі природного світу до іншого, Божественного плану буття.
У нерозривному зв`язку з простором мис литься і час, який переживається як ненастанне напружене очікування кінця земного існування та переходу до нового стану, де місце часу заступає вічність. Часовий вимір світу в середньовічній свідомості характеризується передовсім трьома категоріями — "вічність", "вік" і "час життя людськості". Описуючи співвідношення поміж ними, А.Гуревич відзначає, що воно "не відображає просто відмінності щодо тривалості,— ці категорії різняться між собою зовсім неоднаковою внутрішньою цінністю. Вічність — атрибут Бога, вона позачасова, час людського існування порівнюючи з вічністю — ніщо і набуває значення лише як підстраховча сходинка до переходу в потойбічне, вічне життя. Що ж до aevum (вік.— ВТ.), то це — проміжне поняття поміж вічністю й часом, це — "вчинена вічність". Вічність не має ані початку, ані кінця; aevum має початок, але не має кінця, тоді як час має і початок, і кінець"2`
Власне з "віком" як "учиненою вічністю" передовсім, і співвідноситься образ святості. Як феномен земного життя— святість є вчинена, вона має початок, та оскільки своєю суттю вона виходить за межі евіту наявного буття, репрезентуючи тут "світ інший", вона не має кінця, безпосередньо прилучаючись завдяки цьому до вічності.
Картина світу, що панувала в середньовічній свідомості, не є лише дуалістична, теоцентрична та ієрархізована. Вона — екклесіоцентрична. Грецьке слово "екклесія", яке в античній культурі означало народні зібрання взагалі, в Новому Заповіті вживано на позначення Церкви як організму, котрий дає людині відчуття певної цілісності, причетності до вищого, трансцендентного ладу, належності до спільноти, яка живе своїм потаємним життям, що його не можна зрівняти з життям окремої людини, але й не чужим їй.
Саме Церква як організм, у зрівнянні з яким реальний світ наявної дійсності сприймається лише як морально недосконалий аспект буття світу, виступає осереддям образу святості. Найвищим її покликанням уважалося те, до чого й був спрямований образ святості -— об`єднати людність у пориванні поза межі наявного світу, до світу трансцендентного, як вищої цінності й мети людського життя.
Погляд на храм як на втілення святості зумовлює символічний характер середньовічного мислення. Саме таку ідею маніфестують величні церковні споруди як на католицькому Заході, так і на православному Сході. Проте як же різниться спосіб її вираження!
Якщо готичні собори, своїми стрільчастими вежами здіймаючись неймовірно високо, поривалися протнути небо, немов бажали сягнути "горнього світу", то православні церкви своєю архітектурою, місцем свого розташування не так прагнули піднестися якомога вище, як підкреслювали безконечність небесного склепіння над головою. У такій неодноразово завважуваній неоднозначності вираження ідеї величі й досконалості небесного навпроти земного — одна з відмін поміж орієнтаціями культури західноєвропейської й, зокрема, давньоруської. Це наклало свій відбиток і на розуміння образу святості.
Якщо західноєвропейській культурі є притаманний яскраво виражений просторовий потяг до абсолюту, "піднесення до ...", то давньоруська традиція грунтувалася на іншій тривкій міфологемі — "повернення всередину", "сходження в ...". Йдеться про прагнення обмежити розширення в зовнішньому просторі, "зусиллям самоконцентрації, зосередженням духовної енергії створити простір внутрішній, що має принципово інші характеристики" 3, і через нього відчути неможливість зрівняння з власним масштабом величі Божого світу. "Святе" є тут не так представник Церкви Божої, як натяк на величний майбутній "Град".
У такому витлумаченні храму, типовому для традиції Київської Русі, — відображення взаємодії поміж поняттям храму як "Божого дому" та старішою міфологемо "оселі" як "поняття про щось створене, постійне, спільне для всіх "своїх", об`єднаних під дахом такої "домівки" 4. Церква —то є місце, де "Бог з людьми перебуває". (Цікаво відзначити, що за спостереженнями В.Колесова, саме давньоруські тексти, на відміну од текстів інших слов`ян, уживають слово "домъ" і на означення "церкви" —"домъ Господень", "домъ Божий". Але й на Русі вже з кінця XIII ст. з`являються слова "церква", "храм" на розрізнення зі словом "дім", уживаним відтепер лише на означення світської будівлі, житла 5.)
Нарешті, відзначимо ще одну особливість погляду на світ, характерного для середньовічної свідомості, — антропоморфність її. Цей погляд напрямлений ізсередини назовні, від людини —до універсуму. В основі його —ще до решти не поборене інтимне ставлення до природи. Людина знаходить саму себе у зовнішньому світі. Та й у Всесвіті вона бачить ті ж самі якості, що властиві їй самій. Водночас і в собі вона знаходить Всесвіт. Людина і Всесвіт, за влучним висловом А.Гуревича, "ніби вдивляються навзаєм одно в одне"6. Людина усвідомлює себе як "мікрокосм" не в тому розумінні, що вона є один з елементів "макрокосму". Вона сприймає себе як зменшену модель, яка відтворює Всесвіт. От через що й в образі святості центр уваги перенесено на особу —носія святості, святого, котрий на рівні мікрокосму, в межах локального соціального світу вподібнюється до Бога як втіленого сакрального начала в масштабах макрокосму.
З огляду на сказане можна стверджувати, що переосмислення образу святості у християнському світогляді полягає в троїстій переорієнтації місця пробування її. По-перше, з природи — на людину; по-друге, з матеріально-фізичного — на ідеально-духовне; по-третє, з конкретного й відчуваного —на абстрактне й невідчуване. Образ святості наповнюється моральним змістом і постає як ідеал праведного, непорочного життя. Початкове значення "зростання" прибирає характеру не так матеріально-предметного, як духовного — воно сприймається як своєрідне "світловипромінювання", зростання в духові, творчість у духові. Святий — то людина, котра містить у собі осібний різновид духовно-добродійного зростання, пойменованого святістю.
Християнське розуміння святості сприйняла Київська Русь. Водночас під впливом доволі потужного шару не-зжитих міфологічних уявлень вона здійснює певну пере-акцентацію образу святості. У християнському витлумаченні увагу привертає не так притаманний йому порив до "горнього світу", що виводить з "падолі земної" до світу небесного, як прагнення встановити святе царство тут, на землі, й для людини. Давньоруській культурі є характерне, як зауважує В.Топоров, "сподівання на те, що цей святий стан буде гранично наближений у просторі й часі до тут і тепер"7.
Щодо цього актуалізується закладене в євангельській традиції розуміння того, що Царство Боже — вже серед віруючих і що тому година ця є приступна кожному в будь-який момент через спокуту.
От через що саме формується як один із фундаментальних принципів давньоруської свідомості уявлення про святість як вищий моральний ідеал поведінки, як особливу життєву позицію. її розуміють як жертовність, яку надихають цінності "не від світу сього", але місце здійснення її тут, на землі.
Про такий образ святості маємо багатющу літературу. Агіографічні твори (від грецького "агіос" — священний, "графо" —пишу), де описано житія святих подвижників, адресувалися аж ніяк не тісному колу інтелектуальної еліти. Вони становили собою предмет щоденного читання і приклад для повчання, реально формуючи в широкого загалу давньоруської суспільності певне світосприймання, уявлення про етичний ідеал.
На Русь цей жанр прийшов із Візантії з прийняттям християнства. У візантійській агіографії склалися різні типи творів, залежно від характеру життєвого подвигу героя, котрому вони присвячувались. Найдавніші поміж них були "Мартирії" —оповіді про страждання та смерть християнських мучеників. Після Міланського едикту (313 p.), який установив християнство як офіційну релігію Римської імперії, свою увагу апографи зосереджують не так на зображенні християнських страдників, мучеників за віру, як на оспівуванні активних діячів християнської віри. Описуючи життєвий шлях героя від дня його народження й аж до смерті, такі твори оспівували життя. Це відповідало високим вимогам християнської етики. Так помалу формується ще один жанр агіографії — "біос", або ж властиво "житіє". Там ішлося про життя доброчинної, з точки зору християнської етики, людини. Автори християнських житій використовували конкретний досвід греко-римської біографії. Здебільше житія святих об`єднували у збірках, що були двох типів: "Пролог" (грец. "Синаксар", "Мінологія") містив у календарному порядку стислі описи життєвого шляху та подвигів святого, а "Четьї-Мінеї" —книги для читання —складалися з поширених житій, що чергувалися по місяцях і числах, на які припадав у церковному календарі день пам`яті святого.
Згодом до таких збірок додалися й "Патерики" ("Отечники"), котрі об`єднували цикли новел про подвижників — мешканців певної місцевості або ж монастиря.
Перекладні агіографічні твори були знані в Київській Русі починаючи з ХІ-ХП ст. На ці часи припадає поширення в києво-руській культурі житій Миколи Чудотворця, Антонія Великого, Юрія Звитяжця, Івана Золотоуста, Сави Освяченого, Олексія — чоловіка Божого та інших. З-поміж перекладних Патериків найбільшої слави зажив "Синайський патерик", присвячений житіям сирійських монахів, та "Єгипетський патерик" ("Перекази про єгипетських чорноризців"). Трохи згодом поширюється також "Римський патерик", складений на Заході.
Корпус перекладної літератури такого типу містив у собі вже сформований агіографічний ідеал. І хоча він був занесений у давньоруську дійсність з чужого грунту, проте сприймався цілком у готовому йигляді, як канон. Водночас процес засвоєння канону коригувався згідно з реаліями києво-руської дійсності. Тому створені на Русі житія становлять інтерес не лише як результат трансляції загальнохристиянського ідеалу святості. В них виявляємо сліди неминучих перетворень, які зумовили своєрідність його тогочасного вітчизняного варіанту.
Річ у тім, що агіографічні твори, як уже було сказано, адресувалися широкій аудиторії. Тож вивчення їх дає змогу відтворити образ світосприймання, притаманного найширшим масам давньоруської суспільності.
Культура Київської Русі мала в певному розумінні багаторівневий характер. Один полюс її репрезентує рафінована культура інтелектуалів, оперта на канонічному в православній традиції уявленні про світ, його структуру, про місце та покликання людини у світі, про її моральний ідеал. Але така культура існувала не в безживному просторі. Творіння її представників були звернені до певної аудиторії, і, бажаючи, щоб їх зрозуміли, ці інтелектуали мусили зважати на особливості світосприймання та почуття людності, якій передавали свої думки. Тому творіння культури неминуче почали різнитися між собою й набувати нових рис залежно від того, кому вони призначалися. Що ширше було коло людей, на яких мав подіяти витвір культури, то відчутнішою була трансформація його висхідних положень — наслідок взаємодії з народним світоглядом, успадкованими з давніх-давен міфологічними уявленнями.
Тут ми маємо справу з явищем, що його відомий дослідник А.Гуревич називає "парадоксом середньовічної культури", породженим "зустріччю, перехрещенням народної культури з культурою "вчених", освічених людей, взаємодією фольклорних традицій з офіційною церковною доктриною"8. До того ж за висновком, який він зробив на підставі аналізу західноєвропейської середньовічної культури, твори агіографічного жанру чи не найбільш показові з цього погляду. Адже ж бо адресувалися вони справді всенародній аудиторії. Відзначаючи пізнавальну цінність для історика середньовічної культури таких творів, як житія та подібні до них, А.Гуревич зауважує, що "фундаментальні уявлення про людину і світ, закладені у свідомості всіх членів суспільства, переплітаються тут з уявленнями про світ і Бога в сублімованому вигляді, впорядкованими в систему і приведеними у відповідність з церковною догмою й постулатами християнської етики. Але саме в такому суперечливому синтезі,— висновує він,— ці традиції й функціонували в середньовічному житті"9.
Звичайно ж, сказане безпосередньо стосується й реалій давньоруської дійсності, де в розглядуваний період ще надто живі були уявлення, що тяжіли до міфологічного народного світосприймання.
Можливо, оцінка такого процесу, дана М.Нікольським, щодо Київської Русі є дещо абсолютизованою й огрубле-ною, проте загалом він має рацію, коли говорить про народне сприймання християнських святих: "У християнських святих і в священних реліквіях, яким церква приписала чудотворну силу, наддніпрянець знову знаходив утрачених було спеціальних богів-заступників і фетишів; а на ченців і священиків дивився як на волхвів"10.
Агіографічна література становить особливий інтерес з огляду на завдання відтворити етичний ідеал, як він сформувався в Київській Русі. Адже ж бо головною метою, в ім`я якої творив агіограф, було не описання історичних подій та біографій видатних діячів, а напучення на моральне життя. Агіограф, за висловом В.Ключевського, прагнув "представити в біографічних рисах моральні парадигми"11. Головним героєм твору був образ святості як зразок, мрія культури. Тут здійснювалося ідеальне пере^ творення життя, стверджувався той ясний, чистий та прекрасний світ, що підноситься над повсякденністю і визначає ті граничні підстави, на які мусить орієнтуватися в своєму буденному житті людина. Тут, говорячи словами Г.Федотова, встановлювався "шлях для всіх, позначений дороговказами героїчного подвижництва небагатьох"12.
Твори агіографічного жанру розробляють принаймні два найважливіші складники середньовічного світосприймання. По-перше, уявлення про світ, і передовсім про ту вперше встановлену середньовічним світоглядом компоненту цього уявлення, яка протиставлялася світові наявного буття,— про світ ідеально перетворений, "Царство Боже", що про нього благовіствував ХрисФос і що його відсвітом був світ святості. І по-друге, уявлення про моральний ідеал, яке в середньовічній свідомості становило собою серцевину святості, головне її ядро.
Між іншим, саме ця зосередженість на змалюванні ідеалу спричиняла, як відзначають дослідники, певну знеособленість образу людини, відтвореного агіографічною літературою. Говорячи про особливості агіографічного стилю, І.Єрьомін відзначав як специфічне властиве йому прагнення "позбутися всіх рис індивідуального характеру" героя, вивільнити образ його "від усього тимчасового", всього "часткового" та "випадкового", дати узагальнене втілення добра і зла, "злочинства й святості", прагнення "звести до якоїсь абстрактної "єдності" все багатоманіття дійсності" і т. ін. Житія святих наслідують зразки скоріше літургійні, аніж історичні. Вони малюють не портрет, а образ, ікону. Сказане стосується надто проложних житій. І все ж таки характеристику давньоруської житійної літератури, гадаю, було б неправомірно обмежити лише цим.
Г.Федотов, говорячи про вітчизняну агіографію загалом, відзначав притаманну їй "тверезість і чуття міри", що різнить її з грецькими, а особливо латиномовними середньовічними житіями. Давньоруський агіограф прагнув не лише виразити вищий моральний ідеал, а й відповісти на питання, як повинна прямувати до нього недосконала людська природа. Задля цієї мети він поміщає зображуване ним людське життя у ширший контекст, протиставляючи йому "правду Духа", котрий має свою сферу могутності й осереддям котрого є жива святість. Тільки ж і святість на землі є боротьба, яка тільки частково увінчується перемогою. У цій боротьбі загрожують спокуси, ба й навіть падіння. Житія та легенди знають уже вславлених святих. Але "Патерики", аскетичні трактати, "Добролюбства" ("Philocalia") оповідають про боротьбу, про спокушання й падіння святих. Це тому, що аскетика бажає бути школою, хоче показати шлях спасіння і не може приховувати всіх труднощів цього шляху. Лише цілковита правда годна бути вчителькою життя14.
Вітчизняна агіографія не тільки стверджувала моральний ідеал, але й намагалася збагнути внутрішній, духовний світ людини, передовсім досліджуючи шлях досягнення й наслідування цього ідеалу. Увагу тут зосереджено на внутрішньому світові людини, на змаганні різних поривань, що стається в душі зображуваного героя. Через образ святого вперше у вітчизняній духовності утверджується почуття сумління, ідеал духовної любові, милосердя, співчуття, готовності до самопожертви в ім`я щастя ближнього свого.
У християнській православній традиції було вироблено доволі чіткий порядок проголошення святим того чи іншого померлого подвижника доброчесності. З середини XIX ст. процес зведення покійного праведника в чин офіційно визнаного святого (з призначенням йому осібного місця в церковному календарі та спеціальної храмової відправи) дістав назву канонізації.
Давня грецька традиція до лику святих зараховувала певні класи людей. Серед них вирізняються три головні групи.
До першої вважали належними тих, хто за визначенням своїм мав статус святого. Досить установити причетність людини до такої групи — і самий цей факт уже можна розглядати як аргумент на користь її святості. Отак визначалися групи старозаповітних патріархів та пророків і новозаповітних апостолів.
Другий клас складали ті, хто за життя здійснив подвиг і за це дістав вінець святості,— то є мученики, котрі, як співається в тропарі, "в стражданні своєму вінці нетління здобули".
Нарешті, ті, за ким особисто визнавалася честь цього покликання,—ієрархи, святителі, подвижники (аскети) — святі на підставі, так би мовити, особистих чеснот. Обгрунтуванням святості представників цього класу вважалося надприродне свідчення про них самого Бога, котрий наділяє їх за життя чи по смерті даром чудотворення. Сюди ж залічували невелику групу царів та цариць, увінчаних ореолом святості або за особливі заслуги перед церквою або ж за особисте доброчинне життя.
Святому, як уже зазначалося, за канонізації призначали день пам`яті його, який записували до Місяцесловів (у нас їх часто-густо називали Святцями). Вони містили щомісячний і щоденний перелік святих, пам`ять котрих відзначає церква. З пам`яттю святих було пов`язане вшанування їхніх останків. Зазвичай у день смерті святого біля місця його поховання здійснювалась урочиста відправа на його честь.
Сприйнятий Руссю пантеон святих збагачується тутешніми подвижниками, котрі утворюють п`ять категорій.
1. Рівноапостольні — тобто ті, хто своїм життєвим подвигом є рівний з першими проповідниками вчення Христа.
2. Святителі — представники вищої церковної ієрархії: патріархи, митрополити, архієпископи, єпископи.
3. Мученики — герої, котрі постраждали за свої християнські переконання.
4. Преподобні — святі монахи.
5. Праведні —святі миряни.
Усіх їх ушановували як "святих подвижників церкви".
Канонізація визначала не лише категорію святих, а й територіальні межі їхнього культу. Відповідно до масштабу вшанування святих їх поділяли на три групи:
а) локальні —вшанування їхньої пам`яті призначалося лише на місці їхнього поховання (в монастирі або храмі);
б) місцеві — їх ушановували в певній єпархії, в межах якої вони жили і здійснили свій подвиг святості;
в) загальноцерковні — їхню пам`ять ушановувала вся православна церква на Русі.
На честь святого складали спеціальну відправу, писали житіє його.
Право місцевої й локальної канонізації належало єпархіальному архієреєві, але з дозволу митрополита — глави давньоруської церкви; загальноцерковну канонізацію здійснював лише митрополит.
Обов`язковим для канонізації в Давній Русі було вславлення святого даром чудотворення, в чому вбачали чи не найвагоміший аргумент на користь ушанування подвижника.
Взагалі акцент на чудотворенні не є випадковий. Він сам по собі відбивав певні особливості давньоруської свідомості, а тому вартий спеціального розгляду.
Традиція зображення чудес куди старіша християнства. Корінням своїм вона сягає народної потреби в лагідному та могутньому надприродному захисникові. Звідсіля походить і особливо підкреслений інтерес народної свідомості до чудотворення — воно чи не найважливіша ознака святості. З двох важливих ознак святості — моральної досконалості та чудотворення — першій віддано перевагу в проповіді духовних наставників, а другій — у сприйманні життя та подвигу святого народною свідомістю. Таке настановлення на сприйняття образу святого — передовсім як могутнього заступника, чудотворця — дозволяє А.Ґуревичу зробити висновок, що "культ святих було накинуто церкві рядовими віруючими"15. Принаймні в давньоруській традиції саме факт чудотворення, як відзначалося, мав вирішальне значення, коли виносили постанову про святість. "У Давній Русі,— пише з цього приводу В.Ключевський,— знали правило, яке для церковного визнання віднайдених мощей вимагало, "да сотворят три чудеса: глух да прослышит, нем проглаголет, слеп да прозрит; и аще сотворят чудеса, то от Бога и от святых апостол, аще ли не сотворят тех чудес, то не приймите их"16.
Звичайно, віра в чудо, яка виходить з глибин народного світовідчуття, набуває принципово нового значення, коли її введено до християнської агіографії. Чаклуни, маги, герої в давньослов`янській міфології чинили чуда завдяки своїй особливій близькості до сил природи, духів та богів, яких їм поталанило обернути на службу собі. А от чудо, вчинене християнським святим, має інше значення. Воно є викликане до життя потойбічними, надприродними, Божественними силами й привчає схилятися перед цими силами.
Чудовне розглядається як особливий дар, яким Бог позначає своїх обранців. Саме за подвиги, здійснені подвижниками Печерського монастиря, як пояснює "Києво-Печерський Патерик", Бог "дарова им на земли противо трудом ихъ чюдотворна дары възмiздиe"17. Якщо за життя святий може засвідчити своє покликання, демонструючи високі зразки моральної поведінки, то після смерті єдиний доказ його святості — чудотворення. От через що давньоруські книжники не обмежують свою розповідь життям праведника, а спеціально підкреслюють святість його посмертну, доведену численними чудами, які чинить він "и до сего дъне".
Чудо святого — завжди заради звільнення нещасного. Воно є вияв неземного морального милосердя, не обмеженої нічим любові праведника до людей. Він чудом не лише звільняє їх од вад фізичних, погамовує їхній голод і спрагу, але й уздоровлює духовно.
Хто ж були ті перші герої Київської Русі, пам`ять про яких збереглася у вітчизняній культурі в образі святості?
Якщо додержуватись хронологічної послідовності, то шерега найшанованіших святих виявиться ось такою: першою стоїть рівноапостольна княгиня Ольга; за нею — її онук, рівноапостольний князь Володимир Святославич; далі — святі страстотерпці князі Борис та Гліб — сини князя Володимира. І нарешті, когорта преподобних святих монахів Києво-Печерської лаври на чолі з засновниками монастиря святими Антонієм та Феодосієм.
Тільки ж така послідовність не відповідає часові канонізації цих найшанованіших святих Київської Русі. Першими були канонізовані святі Борис та Гліб. Слідом за ними — святий Феодосій Печерський, а святі Ольга, Володимир та Антоній — значно пізніше. Ми ж у наступній розповіді дотримуємось хронології, яка відповідає часові їхнього життя та діяльності. Адже ж бо вчинення акту канонізації зумовлювала велика кількість факторів, а серед них і таких, що мали формальний характер. Проте всім канонізованим святим Київської Русі відразу ж по їхній смерті складала глибоку шану пам`ять народна. Вона акцентувала ті риси здійсненого ними життєвого подвигу, які вкупі й становлять собою образ святості та морального ідеалу, стверджуваного у вітчизняній культурі.
Відповіді на ці питання й дістане читач оцієї книжки. Але перш ніж перейти до розповіді про життя видатних подвижників Київської Русі, котрих пошановують як святих у нашій культурі, з`ясуймо, яке значення взагалі мав образ святості в системі цінностей, утверджуваних культурою Київської Русі.
Загалом кажучи, образ святості в тому розумінні, яке існувало в києво-руській культурі, формується в межах християнської традиції. Але поняття святості давніше за християнство, й зароджується воно спочатку в надрах народного міфологічного світосприймання.
У праслов`янській свідомості поняття святості бере початок в індоєвропейському "svet", що означало ріст, благодатний розквіт певної животворної субстанції, який веде до визрівання плоду як завершення всього попереднього розвитку й прориву до нового, вищого стану.
У міфології слов`янській такий "ріст" розумівся як результат діяння особливої життєвої, родючої сили чи, пізніше, як образ, символ цієї сили. Місцем пробування святості в просторі й часі вважалися ті найвідповідальніші зони, які неначе збирали, зорганізовували довкола себе ввесь світ. Ці зони населяв відповідно до значущості їх "святий" народ, який жив "святим" життям, що сприймається як ідеальний орієнтир для організації людської життєдіяльності.
Отже, попервах образ святості передбачав певну просторово-часову характеристику, орієнтацію на певний пункт у просторі й часі, де втілювалась найвища дія життєвої сили — святість.
Щоб вияснити суть переосмислення поняття "святість" у християнській традиції та своєрідність інтерпретації його в свідомості Київської Русі, маємо вказати на характер зміни погляду на світ і просторово-часових уявлень, яка сталася в межах християнського світогляду.
Тут світ сприймається насамперед дуалістично. Він постає як поділений на дві ціннісно неоднакові частини, які протистоять одна одній — світ небесний і світ земний, царство Боже і сфера діяльності володаря шеолу диявола, "верх", що співвідноситься з поняттям благородства, добра, чистоти, моральної досконалості, та "низ", що має на собі відбиток неблагородства, нечистоти, неправедності, моральної меншевартості. Світ у християнському світогляді є принципово розколотий на світ реальної дійсності та світ поза межами наявного буття, добру звістку про який і приніс людності Христос. Головною метою його, як підкреслено в усіх Євангеліях, саме й було благовіщення про Царство Боже (до речі, й саме слово "Євангелія" означає, як відомо, "добра звістка": "... Прийшов Ісус до Галілеї, і проповідував Божу Євангелію" — Марк 1, 14), "І сталось, що Він після того проходив містами та селами, проповідуючи та звіщаючи Добру Новину про Боже Царство" (Лука 8, 1).
Характерна річ, що зміст звістки тієї Христос розкриває завжди непрямо, обіцяючи донести її безпосередньо лише апостолам: "І Він їм відповів: "Вам дано пізнати таємниці
Божого Царства, а тим, що за вами, усе відбувається в притчах" (Марк 4, 11).
У цім —усвідомлення принципової протилежності двох світів. Світ природного порядку, де все підвладне сліпим, смертоносним силам, де людина перебуває в рабстві у природного закону, є геть чужий іншому порядкові буття, де рабству смерті протистоїть ота "свобода слави", доступити якої можна лише опануванням сліпих сил, перемогою над тлінням. Він, той світ, є неприступний розумінню людини. Та все ж ідея перетворення природного порядку на радикально відмінний порядок, Божественний, попри всю притаманну йому "надлюдськість", мусить бути донесена до свідомості людини. От через що особливої актуальності набирають ті цінності, які опосередковують зв`язок поміж двома протилежними планами буття. Саме таку роль грає святість, що позначає зону, яка розташована поміж-обома світами і реалізує зв`язок поміж ними.
В образі святого, з одного боку, підкреслюється момент апофатичний, негативний — чужість його світові земному, світові гріха, відкинення його. Святий, за висловом П.Флоренського, перебуває "в світі, але не від світу". "Святий — це найперш "ні". Але, з іншого боку, характеристика святого містить у собі момент катафатичний, позитивний — через заперечення світу цього він несе в собі позитивне начало, стверджуючи реальність "світу іншого". Образ святості слугує утвердженню "світової реальності через освячення останньої"1.
Опріч того, що картина світу в християнському світогляді має дуалістичний характер, вона є теоцентрична. Світ уявляється як спрямований до центрального регулятивного принципу — Бога, якого мають за найвище добро й досконалість. Бог — "надчуттєве" —виявляється справдешньою реальністю, що проймає собою все. Він — зосередження світового ладу. Тому святість передусім розуміється як сподівання на інший світ, на цінності, які "не від світу цього". На відміну од міфологічного християнське усвідомлення поняття святості спрямоване поза межі наявного буття.
Відзначена особливість зумовлює ще одну характерну рису християнського сприйняття світу, а саме — як ієрархізованої структури. Відповідно до цього такими ж ієрархізованими є в давньоруській свідомості й просторово-часові уявлення, ці важливі форми людського досвіду, що визначають параметри існування світу. Простір мислиться не як абстрактний та однорідний, а як індивідуально та якісно різнорідний. То не є форма, що передує відчуттю, а є певна реальність, яка становить собою замкнену систему із зонами, спрямованими від периферії до центру. Головне місце тут власне й віддається сфері-святості — як вищій в ієрархії земних просторових зон; вона зорганізовує земну периферію й спрямовує її за межі природного світу до іншого, Божественного плану буття.
У нерозривному зв`язку з простором мис литься і час, який переживається як ненастанне напружене очікування кінця земного існування та переходу до нового стану, де місце часу заступає вічність. Часовий вимір світу в середньовічній свідомості характеризується передовсім трьома категоріями — "вічність", "вік" і "час життя людськості". Описуючи співвідношення поміж ними, А.Гуревич відзначає, що воно "не відображає просто відмінності щодо тривалості,— ці категорії різняться між собою зовсім неоднаковою внутрішньою цінністю. Вічність — атрибут Бога, вона позачасова, час людського існування порівнюючи з вічністю — ніщо і набуває значення лише як підстраховча сходинка до переходу в потойбічне, вічне життя. Що ж до aevum (вік.— ВТ.), то це — проміжне поняття поміж вічністю й часом, це — "вчинена вічність". Вічність не має ані початку, ані кінця; aevum має початок, але не має кінця, тоді як час має і початок, і кінець"2`
Власне з "віком" як "учиненою вічністю" передовсім, і співвідноситься образ святості. Як феномен земного життя— святість є вчинена, вона має початок, та оскільки своєю суттю вона виходить за межі евіту наявного буття, репрезентуючи тут "світ інший", вона не має кінця, безпосередньо прилучаючись завдяки цьому до вічності.
Картина світу, що панувала в середньовічній свідомості, не є лише дуалістична, теоцентрична та ієрархізована. Вона — екклесіоцентрична. Грецьке слово "екклесія", яке в античній культурі означало народні зібрання взагалі, в Новому Заповіті вживано на позначення Церкви як організму, котрий дає людині відчуття певної цілісності, причетності до вищого, трансцендентного ладу, належності до спільноти, яка живе своїм потаємним життям, що його не можна зрівняти з життям окремої людини, але й не чужим їй.
Саме Церква як організм, у зрівнянні з яким реальний світ наявної дійсності сприймається лише як морально недосконалий аспект буття світу, виступає осереддям образу святості. Найвищим її покликанням уважалося те, до чого й був спрямований образ святості -— об`єднати людність у пориванні поза межі наявного світу, до світу трансцендентного, як вищої цінності й мети людського життя.
Погляд на храм як на втілення святості зумовлює символічний характер середньовічного мислення. Саме таку ідею маніфестують величні церковні споруди як на католицькому Заході, так і на православному Сході. Проте як же різниться спосіб її вираження!
Якщо готичні собори, своїми стрільчастими вежами здіймаючись неймовірно високо, поривалися протнути небо, немов бажали сягнути "горнього світу", то православні церкви своєю архітектурою, місцем свого розташування не так прагнули піднестися якомога вище, як підкреслювали безконечність небесного склепіння над головою. У такій неодноразово завважуваній неоднозначності вираження ідеї величі й досконалості небесного навпроти земного — одна з відмін поміж орієнтаціями культури західноєвропейської й, зокрема, давньоруської. Це наклало свій відбиток і на розуміння образу святості.
Якщо західноєвропейській культурі є притаманний яскраво виражений просторовий потяг до абсолюту, "піднесення до ...", то давньоруська традиція грунтувалася на іншій тривкій міфологемі — "повернення всередину", "сходження в ...". Йдеться про прагнення обмежити розширення в зовнішньому просторі, "зусиллям самоконцентрації, зосередженням духовної енергії створити простір внутрішній, що має принципово інші характеристики" 3, і через нього відчути неможливість зрівняння з власним масштабом величі Божого світу. "Святе" є тут не так представник Церкви Божої, як натяк на величний майбутній "Град".
У такому витлумаченні храму, типовому для традиції Київської Русі, — відображення взаємодії поміж поняттям храму як "Божого дому" та старішою міфологемо "оселі" як "поняття про щось створене, постійне, спільне для всіх "своїх", об`єднаних під дахом такої "домівки" 4. Церква —то є місце, де "Бог з людьми перебуває". (Цікаво відзначити, що за спостереженнями В.Колесова, саме давньоруські тексти, на відміну од текстів інших слов`ян, уживають слово "домъ" і на означення "церкви" —"домъ Господень", "домъ Божий". Але й на Русі вже з кінця XIII ст. з`являються слова "церква", "храм" на розрізнення зі словом "дім", уживаним відтепер лише на означення світської будівлі, житла 5.)
Нарешті, відзначимо ще одну особливість погляду на світ, характерного для середньовічної свідомості, — антропоморфність її. Цей погляд напрямлений ізсередини назовні, від людини —до універсуму. В основі його —ще до решти не поборене інтимне ставлення до природи. Людина знаходить саму себе у зовнішньому світі. Та й у Всесвіті вона бачить ті ж самі якості, що властиві їй самій. Водночас і в собі вона знаходить Всесвіт. Людина і Всесвіт, за влучним висловом А.Гуревича, "ніби вдивляються навзаєм одно в одне"6. Людина усвідомлює себе як "мікрокосм" не в тому розумінні, що вона є один з елементів "макрокосму". Вона сприймає себе як зменшену модель, яка відтворює Всесвіт. От через що й в образі святості центр уваги перенесено на особу —носія святості, святого, котрий на рівні мікрокосму, в межах локального соціального світу вподібнюється до Бога як втіленого сакрального начала в масштабах макрокосму.
З огляду на сказане можна стверджувати, що переосмислення образу святості у християнському світогляді полягає в троїстій переорієнтації місця пробування її. По-перше, з природи — на людину; по-друге, з матеріально-фізичного — на ідеально-духовне; по-третє, з конкретного й відчуваного —на абстрактне й невідчуване. Образ святості наповнюється моральним змістом і постає як ідеал праведного, непорочного життя. Початкове значення "зростання" прибирає характеру не так матеріально-предметного, як духовного — воно сприймається як своєрідне "світловипромінювання", зростання в духові, творчість у духові. Святий — то людина, котра містить у собі осібний різновид духовно-добродійного зростання, пойменованого святістю.
Християнське розуміння святості сприйняла Київська Русь. Водночас під впливом доволі потужного шару не-зжитих міфологічних уявлень вона здійснює певну пере-акцентацію образу святості. У християнському витлумаченні увагу привертає не так притаманний йому порив до "горнього світу", що виводить з "падолі земної" до світу небесного, як прагнення встановити святе царство тут, на землі, й для людини. Давньоруській культурі є характерне, як зауважує В.Топоров, "сподівання на те, що цей святий стан буде гранично наближений у просторі й часі до тут і тепер"7.
Щодо цього актуалізується закладене в євангельській традиції розуміння того, що Царство Боже — вже серед віруючих і що тому година ця є приступна кожному в будь-який момент через спокуту.
От через що саме формується як один із фундаментальних принципів давньоруської свідомості уявлення про святість як вищий моральний ідеал поведінки, як особливу життєву позицію. її розуміють як жертовність, яку надихають цінності "не від світу сього", але місце здійснення її тут, на землі.
Про такий образ святості маємо багатющу літературу. Агіографічні твори (від грецького "агіос" — священний, "графо" —пишу), де описано житія святих подвижників, адресувалися аж ніяк не тісному колу інтелектуальної еліти. Вони становили собою предмет щоденного читання і приклад для повчання, реально формуючи в широкого загалу давньоруської суспільності певне світосприймання, уявлення про етичний ідеал.
На Русь цей жанр прийшов із Візантії з прийняттям християнства. У візантійській агіографії склалися різні типи творів, залежно від характеру життєвого подвигу героя, котрому вони присвячувались. Найдавніші поміж них були "Мартирії" —оповіді про страждання та смерть християнських мучеників. Після Міланського едикту (313 p.), який установив християнство як офіційну релігію Римської імперії, свою увагу апографи зосереджують не так на зображенні християнських страдників, мучеників за віру, як на оспівуванні активних діячів християнської віри. Описуючи життєвий шлях героя від дня його народження й аж до смерті, такі твори оспівували життя. Це відповідало високим вимогам християнської етики. Так помалу формується ще один жанр агіографії — "біос", або ж властиво "житіє". Там ішлося про життя доброчинної, з точки зору християнської етики, людини. Автори християнських житій використовували конкретний досвід греко-римської біографії. Здебільше житія святих об`єднували у збірках, що були двох типів: "Пролог" (грец. "Синаксар", "Мінологія") містив у календарному порядку стислі описи життєвого шляху та подвигів святого, а "Четьї-Мінеї" —книги для читання —складалися з поширених житій, що чергувалися по місяцях і числах, на які припадав у церковному календарі день пам`яті святого.
Згодом до таких збірок додалися й "Патерики" ("Отечники"), котрі об`єднували цикли новел про подвижників — мешканців певної місцевості або ж монастиря.
Перекладні агіографічні твори були знані в Київській Русі починаючи з ХІ-ХП ст. На ці часи припадає поширення в києво-руській культурі житій Миколи Чудотворця, Антонія Великого, Юрія Звитяжця, Івана Золотоуста, Сави Освяченого, Олексія — чоловіка Божого та інших. З-поміж перекладних Патериків найбільшої слави зажив "Синайський патерик", присвячений житіям сирійських монахів, та "Єгипетський патерик" ("Перекази про єгипетських чорноризців"). Трохи згодом поширюється також "Римський патерик", складений на Заході.
Корпус перекладної літератури такого типу містив у собі вже сформований агіографічний ідеал. І хоча він був занесений у давньоруську дійсність з чужого грунту, проте сприймався цілком у готовому йигляді, як канон. Водночас процес засвоєння канону коригувався згідно з реаліями києво-руської дійсності. Тому створені на Русі житія становлять інтерес не лише як результат трансляції загальнохристиянського ідеалу святості. В них виявляємо сліди неминучих перетворень, які зумовили своєрідність його тогочасного вітчизняного варіанту.
Річ у тім, що агіографічні твори, як уже було сказано, адресувалися широкій аудиторії. Тож вивчення їх дає змогу відтворити образ світосприймання, притаманного найширшим масам давньоруської суспільності.
Культура Київської Русі мала в певному розумінні багаторівневий характер. Один полюс її репрезентує рафінована культура інтелектуалів, оперта на канонічному в православній традиції уявленні про світ, його структуру, про місце та покликання людини у світі, про її моральний ідеал. Але така культура існувала не в безживному просторі. Творіння її представників були звернені до певної аудиторії, і, бажаючи, щоб їх зрозуміли, ці інтелектуали мусили зважати на особливості світосприймання та почуття людності, якій передавали свої думки. Тому творіння культури неминуче почали різнитися між собою й набувати нових рис залежно від того, кому вони призначалися. Що ширше було коло людей, на яких мав подіяти витвір культури, то відчутнішою була трансформація його висхідних положень — наслідок взаємодії з народним світоглядом, успадкованими з давніх-давен міфологічними уявленнями.
Тут ми маємо справу з явищем, що його відомий дослідник А.Гуревич називає "парадоксом середньовічної культури", породженим "зустріччю, перехрещенням народної культури з культурою "вчених", освічених людей, взаємодією фольклорних традицій з офіційною церковною доктриною"8. До того ж за висновком, який він зробив на підставі аналізу західноєвропейської середньовічної культури, твори агіографічного жанру чи не найбільш показові з цього погляду. Адже ж бо адресувалися вони справді всенародній аудиторії. Відзначаючи пізнавальну цінність для історика середньовічної культури таких творів, як житія та подібні до них, А.Гуревич зауважує, що "фундаментальні уявлення про людину і світ, закладені у свідомості всіх членів суспільства, переплітаються тут з уявленнями про світ і Бога в сублімованому вигляді, впорядкованими в систему і приведеними у відповідність з церковною догмою й постулатами християнської етики. Але саме в такому суперечливому синтезі,— висновує він,— ці традиції й функціонували в середньовічному житті"9.
Звичайно ж, сказане безпосередньо стосується й реалій давньоруської дійсності, де в розглядуваний період ще надто живі були уявлення, що тяжіли до міфологічного народного світосприймання.
Можливо, оцінка такого процесу, дана М.Нікольським, щодо Київської Русі є дещо абсолютизованою й огрубле-ною, проте загалом він має рацію, коли говорить про народне сприймання християнських святих: "У християнських святих і в священних реліквіях, яким церква приписала чудотворну силу, наддніпрянець знову знаходив утрачених було спеціальних богів-заступників і фетишів; а на ченців і священиків дивився як на волхвів"10.
Агіографічна література становить особливий інтерес з огляду на завдання відтворити етичний ідеал, як він сформувався в Київській Русі. Адже ж бо головною метою, в ім`я якої творив агіограф, було не описання історичних подій та біографій видатних діячів, а напучення на моральне життя. Агіограф, за висловом В.Ключевського, прагнув "представити в біографічних рисах моральні парадигми"11. Головним героєм твору був образ святості як зразок, мрія культури. Тут здійснювалося ідеальне пере^ творення життя, стверджувався той ясний, чистий та прекрасний світ, що підноситься над повсякденністю і визначає ті граничні підстави, на які мусить орієнтуватися в своєму буденному житті людина. Тут, говорячи словами Г.Федотова, встановлювався "шлях для всіх, позначений дороговказами героїчного подвижництва небагатьох"12.
Твори агіографічного жанру розробляють принаймні два найважливіші складники середньовічного світосприймання. По-перше, уявлення про світ, і передовсім про ту вперше встановлену середньовічним світоглядом компоненту цього уявлення, яка протиставлялася світові наявного буття,— про світ ідеально перетворений, "Царство Боже", що про нього благовіствував ХрисФос і що його відсвітом був світ святості. І по-друге, уявлення про моральний ідеал, яке в середньовічній свідомості становило собою серцевину святості, головне її ядро.
Між іншим, саме ця зосередженість на змалюванні ідеалу спричиняла, як відзначають дослідники, певну знеособленість образу людини, відтвореного агіографічною літературою. Говорячи про особливості агіографічного стилю, І.Єрьомін відзначав як специфічне властиве йому прагнення "позбутися всіх рис індивідуального характеру" героя, вивільнити образ його "від усього тимчасового", всього "часткового" та "випадкового", дати узагальнене втілення добра і зла, "злочинства й святості", прагнення "звести до якоїсь абстрактної "єдності" все багатоманіття дійсності" і т. ін. Житія святих наслідують зразки скоріше літургійні, аніж історичні. Вони малюють не портрет, а образ, ікону. Сказане стосується надто проложних житій. І все ж таки характеристику давньоруської житійної літератури, гадаю, було б неправомірно обмежити лише цим.
Г.Федотов, говорячи про вітчизняну агіографію загалом, відзначав притаманну їй "тверезість і чуття міри", що різнить її з грецькими, а особливо латиномовними середньовічними житіями. Давньоруський агіограф прагнув не лише виразити вищий моральний ідеал, а й відповісти на питання, як повинна прямувати до нього недосконала людська природа. Задля цієї мети він поміщає зображуване ним людське життя у ширший контекст, протиставляючи йому "правду Духа", котрий має свою сферу могутності й осереддям котрого є жива святість. Тільки ж і святість на землі є боротьба, яка тільки частково увінчується перемогою. У цій боротьбі загрожують спокуси, ба й навіть падіння. Житія та легенди знають уже вславлених святих. Але "Патерики", аскетичні трактати, "Добролюбства" ("Philocalia") оповідають про боротьбу, про спокушання й падіння святих. Це тому, що аскетика бажає бути школою, хоче показати шлях спасіння і не може приховувати всіх труднощів цього шляху. Лише цілковита правда годна бути вчителькою життя14.
Вітчизняна агіографія не тільки стверджувала моральний ідеал, але й намагалася збагнути внутрішній, духовний світ людини, передовсім досліджуючи шлях досягнення й наслідування цього ідеалу. Увагу тут зосереджено на внутрішньому світові людини, на змаганні різних поривань, що стається в душі зображуваного героя. Через образ святого вперше у вітчизняній духовності утверджується почуття сумління, ідеал духовної любові, милосердя, співчуття, готовності до самопожертви в ім`я щастя ближнього свого.
У християнській православній традиції було вироблено доволі чіткий порядок проголошення святим того чи іншого померлого подвижника доброчесності. З середини XIX ст. процес зведення покійного праведника в чин офіційно визнаного святого (з призначенням йому осібного місця в церковному календарі та спеціальної храмової відправи) дістав назву канонізації.
Давня грецька традиція до лику святих зараховувала певні класи людей. Серед них вирізняються три головні групи.
До першої вважали належними тих, хто за визначенням своїм мав статус святого. Досить установити причетність людини до такої групи — і самий цей факт уже можна розглядати як аргумент на користь її святості. Отак визначалися групи старозаповітних патріархів та пророків і новозаповітних апостолів.
Другий клас складали ті, хто за життя здійснив подвиг і за це дістав вінець святості,— то є мученики, котрі, як співається в тропарі, "в стражданні своєму вінці нетління здобули".
Нарешті, ті, за ким особисто визнавалася честь цього покликання,—ієрархи, святителі, подвижники (аскети) — святі на підставі, так би мовити, особистих чеснот. Обгрунтуванням святості представників цього класу вважалося надприродне свідчення про них самого Бога, котрий наділяє їх за життя чи по смерті даром чудотворення. Сюди ж залічували невелику групу царів та цариць, увінчаних ореолом святості або за особливі заслуги перед церквою або ж за особисте доброчинне життя.
Святому, як уже зазначалося, за канонізації призначали день пам`яті його, який записували до Місяцесловів (у нас їх часто-густо називали Святцями). Вони містили щомісячний і щоденний перелік святих, пам`ять котрих відзначає церква. З пам`яттю святих було пов`язане вшанування їхніх останків. Зазвичай у день смерті святого біля місця його поховання здійснювалась урочиста відправа на його честь.
Сприйнятий Руссю пантеон святих збагачується тутешніми подвижниками, котрі утворюють п`ять категорій.
1. Рівноапостольні — тобто ті, хто своїм життєвим подвигом є рівний з першими проповідниками вчення Христа.
2. Святителі — представники вищої церковної ієрархії: патріархи, митрополити, архієпископи, єпископи.
3. Мученики — герої, котрі постраждали за свої християнські переконання.
4. Преподобні — святі монахи.
5. Праведні —святі миряни.
Усіх їх ушановували як "святих подвижників церкви".
Канонізація визначала не лише категорію святих, а й територіальні межі їхнього культу. Відповідно до масштабу вшанування святих їх поділяли на три групи:
а) локальні —вшанування їхньої пам`яті призначалося лише на місці їхнього поховання (в монастирі або храмі);
б) місцеві — їх ушановували в певній єпархії, в межах якої вони жили і здійснили свій подвиг святості;
в) загальноцерковні — їхню пам`ять ушановувала вся православна церква на Русі.
На честь святого складали спеціальну відправу, писали житіє його.
Право місцевої й локальної канонізації належало єпархіальному архієреєві, але з дозволу митрополита — глави давньоруської церкви; загальноцерковну канонізацію здійснював лише митрополит.
Обов`язковим для канонізації в Давній Русі було вславлення святого даром чудотворення, в чому вбачали чи не найвагоміший аргумент на користь ушанування подвижника.
Взагалі акцент на чудотворенні не є випадковий. Він сам по собі відбивав певні особливості давньоруської свідомості, а тому вартий спеціального розгляду.
Традиція зображення чудес куди старіша християнства. Корінням своїм вона сягає народної потреби в лагідному та могутньому надприродному захисникові. Звідсіля походить і особливо підкреслений інтерес народної свідомості до чудотворення — воно чи не найважливіша ознака святості. З двох важливих ознак святості — моральної досконалості та чудотворення — першій віддано перевагу в проповіді духовних наставників, а другій — у сприйманні життя та подвигу святого народною свідомістю. Таке настановлення на сприйняття образу святого — передовсім як могутнього заступника, чудотворця — дозволяє А.Ґуревичу зробити висновок, що "культ святих було накинуто церкві рядовими віруючими"15. Принаймні в давньоруській традиції саме факт чудотворення, як відзначалося, мав вирішальне значення, коли виносили постанову про святість. "У Давній Русі,— пише з цього приводу В.Ключевський,— знали правило, яке для церковного визнання віднайдених мощей вимагало, "да сотворят три чудеса: глух да прослышит, нем проглаголет, слеп да прозрит; и аще сотворят чудеса, то от Бога и от святых апостол, аще ли не сотворят тех чудес, то не приймите их"16.
Звичайно, віра в чудо, яка виходить з глибин народного світовідчуття, набуває принципово нового значення, коли її введено до християнської агіографії. Чаклуни, маги, герої в давньослов`янській міфології чинили чуда завдяки своїй особливій близькості до сил природи, духів та богів, яких їм поталанило обернути на службу собі. А от чудо, вчинене християнським святим, має інше значення. Воно є викликане до життя потойбічними, надприродними, Божественними силами й привчає схилятися перед цими силами.
Чудовне розглядається як особливий дар, яким Бог позначає своїх обранців. Саме за подвиги, здійснені подвижниками Печерського монастиря, як пояснює "Києво-Печерський Патерик", Бог "дарова им на земли противо трудом ихъ чюдотворна дары възмiздиe"17. Якщо за життя святий може засвідчити своє покликання, демонструючи високі зразки моральної поведінки, то після смерті єдиний доказ його святості — чудотворення. От через що давньоруські книжники не обмежують свою розповідь життям праведника, а спеціально підкреслюють святість його посмертну, доведену численними чудами, які чинить він "и до сего дъне".
Чудо святого — завжди заради звільнення нещасного. Воно є вияв неземного морального милосердя, не обмеженої нічим любові праведника до людей. Він чудом не лише звільняє їх од вад фізичних, погамовує їхній голод і спрагу, але й уздоровлює духовно.
Хто ж були ті перші герої Київської Русі, пам`ять про яких збереглася у вітчизняній культурі в образі святості?
Якщо додержуватись хронологічної послідовності, то шерега найшанованіших святих виявиться ось такою: першою стоїть рівноапостольна княгиня Ольга; за нею — її онук, рівноапостольний князь Володимир Святославич; далі — святі страстотерпці князі Борис та Гліб — сини князя Володимира. І нарешті, когорта преподобних святих монахів Києво-Печерської лаври на чолі з засновниками монастиря святими Антонієм та Феодосієм.
Тільки ж така послідовність не відповідає часові канонізації цих найшанованіших святих Київської Русі. Першими були канонізовані святі Борис та Гліб. Слідом за ними — святий Феодосій Печерський, а святі Ольга, Володимир та Антоній — значно пізніше. Ми ж у наступній розповіді дотримуємось хронології, яка відповідає часові їхнього життя та діяльності. Адже ж бо вчинення акту канонізації зумовлювала велика кількість факторів, а серед них і таких, що мали формальний характер. Проте всім канонізованим святим Київської Русі відразу ж по їхній смерті складала глибоку шану пам`ять народна. Вона акцентувала ті риси здійсненого ними життєвого подвигу, які вкупі й становлять собою образ святості та морального ідеалу, стверджуваного у вітчизняній культурі.
В.С. Горський
