Ідеал смиренномудрості. Києво-Печерські подвижники

Здавна в християнській традиції мученики, котрі, як співається в тропарі, "у стражданні своєму вінці нетління здобули", є чи не найшанованішим чином святих. Святі страстотерпці Борис та Гліб своїм подвигом вичерпують специфічно давньоруську інтерпретацію образу мучеництва. До них генетично прилягають святі ченці. Чернецтво взагалі виникає як певна версія мучеництва. Добровільно й свідомо вибране аскетичне життя стверджує моральний імператив, який відповідає ідеалам християнства і має в собі заперечення недосконалого, узвичаєного способу життя.
У давньоруській традиції втіленням подвигу монастирської святості, притаманних їй моральних рис є насамперед життя та діяння когорти подвижників найстарішого та найславнішого на Русі монастиря —Києво-Печерської лаври. В її Ближніх і Дальніх печерах понині зберігаються мощі ста вісімдесяти святих, переважно іноків цього монастиря. 1643 року митрополит Петро Могила канонізував їх усіх, наказавши служити їм спільну відправу. З 1762 року згідно з ухвалою святого Синоду києво-печерських святих було занесено до загально-церковних місяцесловів. До нас не дійшло не те що більш або менш докладних відомостей про їхній життєвий подвиг, але й навіть імен багатьох із них.
Все, що ми знаємо про києво-печерських подвижників, є почерпнуте з вітчизняної житійної літератури, насамперед з "Києво-Печерського Патерика". Це збірка оповідей про заснування монастиря та подвиг святості, здійснений понад тридцятьма найзначнішими насельниками його.
"Києво-Печерський Патерик" складався на грунті давніших переказів на початку XIII ст., напередодні монго-ло-татарської навали, що поклала край києво-руській добі нашої вітчизняної історії. Отже, той образ святості, який постає зі сторінок розглядуваного твору, був своєрідним підсумком становлення морального ідеалу Давньої Русі. Проте значення цієї видатної пам`ятки перейшло за добу її створення.
Біля двохсот списків Патерика, які дійшли до наших днів, численні позначки на берегах збірки, зроблені ще тодішніми її читачами й переписувачами, різноманітні редакції XIV, XV і XVII століть, низка Патериків (Волоколамський, Псково-Печерський, (Половецький), які зазнали його безпосереднього впливу,— все це свідчить про надзвичайну його популярність і величезну шану до нього в Україні, Білорусії та Росії впродовж понад півтисячолітнього періоду.
Оцінюючи значення "Києво-Печерського Патерика" в історії української культури, М.Грушевський зазначав: "Не Слово о полку Ігоревім, не "Закон і благодать", не літопись, а Патерик став тим вічно відновлюваним, поширюваним, а з початком нашого друкарства неустанно передруковуваним твором старого нашого письменства, "золотою книгою" українського письменного люду"1. Патерик розвиває відповідно до вітчизняних умов усталену традицію християнської агіографії. Патерики ("Отєчники") в християнській книжності утворювали осібну групу творів, що становили собою зібрання оповідей про подвижників, котрі населяли певну місцевість, монастир абощо. Ми вже відзначали, що з XI ст. на Русі були широко відомі перекладені на старослов`янську мову "Синайський патерик", "Єгипетський патерик" ("Сказання про єгипетських чорноризців"), цикл житій палестинських святих VI ст. (Євфимія Великого, Сави, Феодосія Кіновіарха, Івана Мовчальника). Автором цього циклу був Кирило Скифопольський.
Хоча ці твори, без сумніву, лишили свій слід в образі святості, витвореному в "Києво-Печерському Патерику", проте тут не було простого повторення ідей, що їх містила перекладна література. До того ж і сама вона не була однорідна з точки погляду тлумачення святості. Самостійність творців "Києво-Печерського Патерика" виявлялася вже у вибірковому ставленні до різних тенденцій, що мали місце в перекладних творах, але не вичерпувалась цим.
У давній християнській традиції можна вирізнити принаймні два напрями у виясненні суті аскетичного подвигу чернецтва, що й зумовлювало зрештою розуміння образу святості.
Один з них, представлений патериковими оповідями про єгипетських та сирійських отців, акцентує увагу на героїчній аскезі, дарі чудотворення та піднесеній споглядальності. Центральною постаттю цих патериків є неординарна особистість, котра рішуче відкидає можливість порятунку своєї душі в світському житті, відверто вороже ставиться до оточення, відособлюється од нього і спокутою, медитацією та молитвою веде героїчну боротьбу з дияволом.
Натомість палестинські монахи є значно скромніші, менш примітні зовні. Вони є уособленням чи не найпершої чесноти подвижництва — розважливості, що розуміється як чуття міри, духовна тактовність. Палестинці не застали перших героїчних часів раннього чернецтва. Вони збирають давній досвід, нагромаджений засновниками чернечої аскези, але відділяють його крайнощі. їхній ідеал, за всієї суворості його, є ближчий звичайній людині, в ньому майже нема ознак надлюдського. "Ми маємо право,— зауважує з цього приводу Г.Федотов,—говорити про олюднення, про гуманізацію аскетичного ідеалу в Палестині — й на Русі"2. Так, саме й на Русі! Адже власне палестинську традицію найбільше відобразив і розвинув "Києво-Печерський Патерик".
Сприйняття давнішої традиції аж ніяк не означало її простого наслідування. Як у процесі складної й суперечливої взаємодії привнесеної і власної тенденцій формувався давньоруський ідеал святості, видно з образів святих засновників монастиря, найшанованіших поміж печерськими подвижниками святих Антонія та Феодосія.
Життєвий шлях Антонія є яскравим втіленням першої, ригористичної лінії, що її обстоюють оповідання про єгипетських та сирійських монахів.
Найперший із засновників Києво-Печерської лаври і "першоначальник" руських іноків, наречений у хрещенні Антипою, народився в місті Любечі на Чернігівщині. Змолоду він шукав усамітнення, уникав світського життя з його звадами та спокусами. Це й привело його на Афон. Славетний грецький монастир був відомий як місце, де свято оберігали традиції чернечої аскези, закладені на зорі християнства в Єгипті та Сирії.
Тут Антипу постригли в ченці під ім`ям Антонія. Вже саме це ім`я недвозначно вказувало на спадкоємний зв`язок з найпопулярнішим єгипетським аскетом Антонієм Великим, котрий майже ціле життя пробув у пустелі, віддаючись аскезі, боротьбі зі спокусами та наученню послідовників. "Житіє" його було надзвичайно поширене в середньовічній Європі. Як пише Августин Аврелій у своїй "Сповіді", життєвий подвиг Антонія Великого справив на нього за молодих літ такий вплив, що круто змінив триб його життя. Можливо, щось подібне до цього довелося пережити й Антонію Печерському в пору його молодості. За прикладом багатьох афонських ченців Антоній обирає пустельництво та оселяється у печері. Та по якомусь часі він залишає Афон і повертається на батьківщину.
Поблизу Києва, на Берестові, в лісі, що покривав дніпровські схили, Антоній відшукав вириту колись варягами печеру і там у самоті продовжив свій чернецький подвиг. Під час міжусобиці, розв`язаної Святополком Окаянним, Антоній знову йде на Афон. Але й цього разу недовгим було його перебування на Святій Горі. Ігумен афонський Феоктист напучує Антонія на діло примноження християнських праведників на Русі: "багато від тебе чорноризців буде". Святий подвижник знову пускається в далеку дорогу і дістається печери, що її викопав раніше та жив у ній славний Іларіон, на той час уже митрополит Руський.
Слава про подвижницьке життя Антонія, який вершив свій подвиг, повсякчас "у трудах перебуваючи, у чатуванні та молитвах", дуже скоро поширилась по околишніх місцях. Біля нього збирається братія, котру він постригає в ченці. Так у печерах на схилах Дніпра складається перше на Русі чернецьке співжиття.
Заснувавши монастир, Антоній, вірний ідеалові самотництва, залишає братію і на сусідній горі викопує собі нову печеру. "У ній же,— оповідає "Повість врем`яних літ",— і закінчив життя своє, і жив у доброчесності, і не виходив з печери ніколи й нікуди сорок літ і в ній же лежать мощі його й досьогодні"3. Помер Антоній 10 липня 1073 року на дев`яностому році життя.
Суворо аскетичний спосіб життя, якого твердо держався Антоній, не міг не справити враження на братію, котра оточувала його. "Києво-Печерський Патерик" наводить немало випадків, коли ченці старалися наслідувати приклад цього святого подвижника. Такими були печерські затворники, які піддавали себе тяжким випробуванням, переборюючи жорстокі спокуси, підступи бісівських сил.
Постриженик і учень Антонія Ісаакій, колись багатий купець, спокутуючи гріхи земного буття, завдавав тілу своєму жорстокої кари. Під власяницю він надівав сиру козячу шкуру. Коли шкура зсихалася, вона дуже стискувала тіло. Ісаакій сім років просидів у затворі — тісній печері, чотири лікті завбільшки, а поживу йому Антоній подавав крізь віконце — одну проскуру через день.
Ісаакій веде відчайдушну боротьбу з бісами, які всіляко знущаються з нього і зрештою доводять до страшного падіння. Вони являються йому у вигляді ангелів світла і напускають на нього оману, щоб Ісаакій поклонявся бісові як Христу. Зведений бісами, він втрачає розум, сили полишають його. Але вчасна допомога братії повертає Ісаакія до життя, і тоді він уперше на Русі здійснює подвиг юродства. Лише під кінець життя він зміг остаточно подужати бісів.
Іван "Багатотерплячий" 30 років просидів у затворі, носячи на собі "заліза тяжкі". Спокутуючи гріхи молодості, під час посту він закопується по груди в землю. Але й цим не може порятуватися од злих сил. Іван чує пекучий жар у ногах, жили й кості йому тріщать, як у вогні, над головою дихає полум`ям паща лютого Змія. Тільки щира молитва до Бога дає йому полегшення.
Немічний змалку Пімен "Багатохворобливий" свідомо уникає лікування, впродовж 20 років прирікаючи себе на страждання, бо вбачає в ньому шлях до спокути.
Перед нашим зором проходять у Патерику Моисей Угрин, котрий в муках оберігає цноту свою од зазіхань хтивої полькені; Євстратій, розп`ятий у Криму; Никін Сухий, підданий жахливим тортурам у половецькому полоні, та багато інших.
І все ж таки є підстави твердити, що не цей, печерний, аскетико-героїчний шлях, що сягаз єгипетсько-сирійсь-кої чернечої традиції, був провідним у сукупному досвіді печерських подвижників.
Впадає в око, що автори "Києво-Печерського Патерика", за всієї поваги до Антонія, не вважали за потрібне присвятити його житію бодай один розділ збірки. Ще й більше, у складі давньоруської книжності не виявлено творів, присвячених йому. Перший із варіантів його Житія, відомий на сьогодні, датується 1635 роком. Він увіходить до складу виданого польською мовою в Києві "Пате-рикону" Сильвестра Коссова. Та чи й існувало взагалі в давнину таке Житіє? Сучасні дослідники не дійшли одностайної думки щодо цього.
Не менш туманною є й історія канонізації Антонія. Поза всякі сумніви, його було канонізовано доволі пізно. Принаймні не раніше XIII ст., а то й наприкінці XIV ст. Перша звістка, яка дозволяє говорити про факт канонізації Антонія, датується 1394 роком. Саме тоді колишній чернець Києво-Печерської лаври єпископ Тверський Арсеній побудував у заснованому ним Жолтиковому монастирі церкву на честь преподобних Антонія та Феодосія.
В усякім разі це є річ беззаперечна, що Антоній далеко поступається популярністю перед іншим засновником Печерського монастиря, його керівником і реформатором, наставником ченців Феодосієм. Вже невдовзі по смерті Феодосія (а сталася вона 3 травня 1074 року) пам`ять його як святого відзначається принаймні в Печерському монастирі. 1091 року мощі його переносять до церкви, яку почали будувати ще за життя Феодосія. 1108 року з ініціативи ігумена Печерського Феоктиста князь Свято-полк Ізяславич наказує митрополитові, щоб в усіх єпархіях ім`я Феодосія було вписано в поминальники. В давнину в них на літіях святкових після святих згадувались імена найшанованіших живих і мертвих. Звичайно, цей акт як такий ще не означав загальноцерковної канонізації, але незабаром без додаткових розпоряджень встановлюється й ушанування преподобного Феодосія в повному обсягові. Без сумніву, це сталося значно раніше, ніж було канонізовано Антонія.
Доволі рано складається й житійна література, присвячена Феодосію. Першим її зразком є створене Нестором, певно, на початку XII ст., "Житіє Преподобного отця нашого Феодосія, ігумена Печерського". Включене з часом до складу "Києво-Печерського Патерика", воно по суті започатковує жанр монашого житія у вітчизняній книжній традиції.
По розваженні над тим, чому давньоруська традиція віддає явну перевагу Феодосію перед Антонієм, Г.Федотов відзначає, що це не було випадковим. "В особі першого,— пише він,—Давня Русь знайшла свій ідеал святого, якому лишалася вірною впродовж багатьох віків. Преп. Феодосій — батько руського чернецтва. Всі руські іноки — діти його, мають на собі його фамільні прикмети. Згодом у руському чернецтві постануть нові напрями духовного життя, та образ св. Феодосія не потьмяніє ніколи"4.
Це є істотним, що риси, якими позначено подвижницьке життя Феодосія та його наступників, оспіваних у "Києво-Печерському Патерику", є виразно співзвучні з іншою, відмінною од лінії Антонія, християнською традицією — палестинською. Саме тут і виявляються найголовніші ознаки образу святості, як його подано в Патерику, а найперше — у Несторовому "Житії Феодосія".
Це Житіє од усіх згадуваних нами раніше та й інших, написаних після них, відрізняє підкреслена увага до дитячих і юнацьких років святого. Вже тоді в житті Феодосія Нестор убачає риси, які служать моральною наукою для спадкоємців його подвигу.
Народився Феодосій у невеличкому місті Василеві, заснованому Володимиром Святославичем на відстані "50 поприщ" од Києва. Батьки його, повідомляє Нестор, були "въ христіанстЬй живуща и всякым благочестіемь украшена"5. На восьмий день ієрей нарік його Феодосієм ("відданий Богові"), бо "сердечнима очима" прозрів у немовляті прагнення віддатися на служіння Господові. Власне молодечі літа Феодосія в переказі Нестора й мають засвідчити вроджене поривання святого до "убоження", бажання повторити земний шлях Христа — шлях, сповнений соціального приниження, опрощення. Те, що життя святого порівнюється зі шляхом, пройденим Христом в його земному бутті, є яскравим вираженням внутрішнього парадоксалізму, яким позначене зображення Ісуса в християнській традиції загалом.
Образ посередника, котрий єднає земне та Божественне, відомий багатьом релігіям світу. Але статус, яким наділено образ Христа, доводить протистояння Божого і земного до такого скрайнього ступеня, якого, мабуть, не знає жоден інший релігійний світогляд. З одного боку, Христові надано максимального "теологічного статусу", яким він різниться з персонажами, котрі виконують схожу функцію опосередкування зв`язку поміж Божественним та земним планами буття в інших релігіях* На відміну од Конфуція, іудейських пророків, Магомета Христос осмислюється не як "Напівбог" — проміжна істота, нижча від Бога і вища за людину. Він є Син Божий, Логос, Бог. Він не лише дає істинне вчення людям, указуючи їм шлях до спасіння, а й сам порятовує їх.
Водночас образ Христа є наділений максимально пониженим, "земним" статусом. Він —не великий учений, як Конфуцій, не син царя, як Будда, не визнаний релігійно-політичний діяч, як Мойсей чи Магомет. Згідно з Євангельським оповіданням, він є підкреслено звичайна людина. Син теслі з провінційного містечка Іудеї, народжений у вівчарні. Ісус жив життям, по суті позбавленим земних радощів, залишив по собі невеличкий гурт малокультурних бідарів, його учнів, і скінчив свій земний шлях ганебною смертю, будучи розп`ятий на хресті разом з розбійниками. Така настанова на поєднання земного та Божого через максимальне протиставлення їх і породжує в образі святості підкреслене культивування спрощеного життя, уподібнення до соціально принижених, гнаних. Так справджується любов до тіла Христового, перетворення себе, як написано в Патерику, на "содільника" плоті Божої.
У такому дусі, як показують автори давньої пам`ятки, і прожив свої дитячі літа святий Феодосій, виявляючи ті моральні якості, які визначили все наступне його життя.
Невдовзі по народженні Феодосія його батьки переселилися до Курська, де й звершився, як пише Нестор, • "дєтський подвиг святого Феодосія". В чому ж він полягав?
Найперше треба сказати, що Феодосій змалку вирізнявся з-поміж однолітків. Він "не від світу сього", його не ваблять дитячі забави. Натомість він щодня ходить до церкви й уважно слухає Божественне Писання. Тож коли його віддали в науку, то він опанував його дуже скоро: "якож всім чюдитися о премудрости и разумгЬ детища и о скорім его ученій" (с. 23).
Ще він мав звичай, який лишився незмінним на все життя, носити "худі ризи". За словами Нестора, "одежда же его бяше исплатана" (с. 23). Не раз пробували батьки примусити його надіти нову одежу, та все дарма. Навіть і тоді, коли його віддали на службу до курського посадника, то він не зміг і декількох днів стерпіти належного за такої нагоди "світлого вбрання" та й віддав його жебракам. "Худі ризи" для Феодосія — то не зовнішня демонстрація смиренності, а внутрішня потреба, потяг до соціально принижених. Особливе служіння, яке вибирає собі Феодосій після смерті батька, також пов`язане з цим. Отрок мав тоді 13 років. "И оттол`Ь,— оповідає Нестор,— паче начать на труды подвижней бывати, якож исходити ему съ рабы своими на село д-ьлати съ всякым смиреніем" (с. 24). Такий вибір, як згодом і праця над випіканням проскурок, наразився на спротив його матері — жінки владної, котра стоїть на сторожі родинної честі та гідності, що їх уражають, нібито, витівки сина. Але Феодосій усіляко її переконує, що здобути спасіння можна лишень на шляху, на який покликує його земний подвиг Христа: "Послушай, о мати, молю ти ся, Господь Богь наш Ісусъ Христосъ самь поубожися и смирися, нам образь дая, да и ми его ради смиримся, пакы же поруганъ бысть, и оплевань, и заушаем, и вся претръп-Ь нашего ради спасеніа: кольми паче літо есть нам тръп-Ьти, да Христа приобрящем" (С. 26).
Прагнення прилучитися до земного життя Христа спонукало юнака до втечі з прочанами, котрі йшли на поклоніння святим місцям, "идіже Господь нашь плотію походи" (с. 24). Але його спіткала невдача, бо на третій день мати перейняла його і повернула додому. От тоді саме Феодосій і береться до випікання проскурок: вони ж бо уособлюють тіло Христове, і через це він відчуває себе обранцем, котрого Господь сподобив "яко... делателя быти плоти своей" (с. 26).
Коли ж і тут мати перешкодила його намірам, він утікає до Києва, де Антоній постригає його в ченці. Дізнавшись про це, вперта жінка подалася за ним, дісталася до печер київських і звернулася до самого Антонія: мовляв, хай дозволить їй побачити сина.
Нестерове Житіє докладно описує сповнений драматизму епізод, коли молоденький чернець нізащо не хоче вийти до матері. Тільки Антоній довгими умовляннями зміг переконати його відступитися од свого рішення.
Такий сюжет є взагалі характерний для християнської патерикової традиції. Оповідання про Федора Освяченого, Пимена, Симеона Стовпника та багатьох подібних до них принесли на Русь образ суворого молодого інока, котрий цілком посвятився служінню Богові й відцурався всього мирського, нехай би то був навіть кровний зв`язок з найдорожчою в світі людиною —рідною матір`ю. Тільки ж психологічне вмотивування відмови Феодосія бачити матір у Несторовій оповіді зовсім не є повторенням цієї традиції. Тут нема цього жорсткого неприйняття материнської любові та зречення свого синівського чуття, навпаки, є побоювання, що ця земна любов переможе любов до Бога. Феодосій іде на побачення з матір`ю, але ця зовнішня поразка на шляху служіння Богові обертається перемогою. Йому вдається переконати матір, котра не мислить свого життя далеко від сина, постригтися в жіночому монастирі в тому ж таки Києві.
Таким чином, любов до ближнього не відкидається заради любові до Бога, а зливається з нею в органічну єдність. Закон любові до Бога через любов до ближнього свого — ось та максима життя, яка визначає весь наступний шлях Феодосія. Цей моральний ідеал, оспіваний у Несторовому "Житії Феодосія", доволі рано включеному до складу Патерика, був як сюжетний стрижень, навколо якого нав`язувались різноманітні проложні оповіді.
Формально центральною ланкою Патерика є листування двох діячів давньоруської культури, тісно пов`язаних з монастирем,— Симона та Полікарпа.
Симон був постриженик Києво-Печерського монастиря. Його, мабуть, року 1197 було настановлено на ігумена монастиря Різдва Пресвятої Богородиці у Володимирі. Близький до Мономаховичів, правителів цієї землі, він був за князювання Всеволода Юрійовича духівником його жінки, а з 1214 року, за Юрія Всеволодовича, став єпископом Володимирським та Суздальським.
У "своїй" частині Патерика Симон говорить про високу місію нащадків Мономаха в справі об`єднання Руських земель. Коли через князівські усобиці Юрій Всеволодович 1215 року був змушений відступитись од міста Володимира на користь свого старшого брата Костянтина і переїхати до містечка Радивілова, Симон залишив своє єпископство і подався слідом за князем. 1217 року він супроводжував Юрія в подорожі до брата у Володимир, де й відбулося замирення ворогуючих сторін. Юрій дістав у наділ Суздаль, і туди разом з ним поїхав Симон. Тільки на схилі свого життя, коли по смерті Костянтина Юрій знову став князем у Володимирі, Симон повернувся до свого єпископства.
Помер цей "блаженный и милостивый, учительный епископ", як характеризує його Лаврентіївський літопис, 1226 року. Невдовзі перед смертю він написав "Послання Полікарпові", яке й послужило, сказати б, відправною точкою Патерика.
Про адресата його, Полікарпа, куди менше відомостей. Певно, він був набагато молодший за Симона. Полікарп замолоду постригся в Києво-Печерському монастирі. Але, судячи з усього, життя в Печерській обителі не вдовольняло його. Він то йде до Ростова, то навідує Симона у Володимирі, то ігуменствує в Козьмодем`янському монастирі в Києві. Потім знову вертається до Печерського монастиря, бажаючи стати ігуменом "у святого Димитрія". Коли ж цей намір не вдалося здійснити, він робить спробу домогтися єпископської кафедри. Годі було й сподіватись на це без втручання світських володарів. Полікарп зумів заручитися підтримкою досить впливових осіб. Княгиня Верхуслава, вдовиця князя Ростислава Рюриковича, звернулася до Симона з клопотанням про єпископство для Полікарпа й пообіцяла "до тысячи серебра издержать" на цю справу. Княгиню підтримав її брат, Юрій Всеволодович, патрон Симона.
Мабуть, і сам Полікарп у листі до Симона просив про те ж саме, а не лише нарікав на своє буття в Печерській обителі. Цей лист не зберігся, але зміст його можна почасти відновити з Симонової прямої відповіді на нього — "Послання Полікарпові". Сюжетна зав`язка, що розгорнеться в наскрізну тему Патерика, містить у собі автобіографічний елемент, прикмету традиції, що у вітчизняній писемності бере свій початок з "Повчання" Володимира Мономаха і тягнеться аж до писань Авакума.
Такі твори приваблюють дослідників можливістю реконструювати справжній, а не ідеалізований за вимогами канону, образ людини тієї пори. З цієї точки зору "Києво-Печерський Патерик" можна умовно поділити на дві частини. В першій Полікарп є об`єкт звинувачень і повчань Симона, єпископа Володимирського та Суздальського. Непідкупно чесний чоловік, палкий прихильник і оборонець інтересів Києво-Печерського монастиря, Симон не вагаючись знехтував клопотання високих заступників Полікарпа. Свої звинувачення на його адресу в "неіночеському житії" та повчання чернечій доброчесності він підкріплює погрозою прокляття в разі непослуху: "И аще мене преслушаешися, каковіш любо власти въсхощеши или епископъству или игуменъству повинешися, буди ти клятва, а не благословеніе". І далі: "Яко съсуд непотребень будеши, извержень будеши вънь и плакатися имаше послііждє много безь успеха" (с. 102).
Полікарп же, як можна вивести з листа, є чоловік надміру честолюбний, обтяжений пожаданням шани та слави людської, сповнений мирських помислів, "впадший" в "глибину житійську". Він норовистий, ремствує на ігумена та братію, на картання відповідає не покорою, а хулою.
Друга частина Патерика — це та, де автором є сам Полікарп. З неї видно, які внутрішні перетворення відбуваються в ньому під благодійним впливом моральних повчань учителя. Полікарп сприймає їх з належним християнинові послухом. Така, коли можна так сказати, психологічна канва листування Симона та Полікарпа. За великої спокуси мати її просто за адекватне й несвідоме "просвічування" образів двох реальних персонажів києво-руської дійсності змушує насторожитись надто явний збіг: чи ж це не є та сама канонічна для середньовічної літератури схема бесіди мудрого вчителя з учнем, котрий чудом перероджується завдяки благодійній проповіді? Саме такій схемі відповідає і звертання Полікарпа до Симона як до "господина". У відповідь Симон називає його "сином" і "братом".
До речі, у житії Симона, включеному до складу друкованого Патерика 1661 року, була вказівка на родинний зв`язок між ними. Деякі дослідники схильні довіряти таким повідомленням, але Патерик не містить достатніх підтверджень їхньої вірогідності. Можна хіба що припустити можливість особистого знайомства і те, що Симонові не була байдужа доля Полікарпа.
Та головне не в цьому. Що потребує з`ясування, так це те, яку роль грають у творі особисті взаємини Симона та Полікарпа. Інакше кажучи, Патерик — то є просто публікація інтимного листування двох пов`язаних з монастирем осіб чи твір, який має далекосяжні цілі, а листування є тільки привід, форма твору і не більше? Щодо цього в літературі висловлювали різні думки. Так, наприклад, В.Яковлев у виданій 1875 року праці "Давньо-київські релігійні сказання" стверджував, що "твір цей не призначався для публіки і є лише одним з листів приватного характеру"6.
І все ж таки більшість дослідників, котрі вивчали Патерик, визнавали як неправомірне таке вузьке тлумачення його. Воно передовсім не відповідає реальній значущості цього твору, яка чимраз побільшується в процесі його функціонування в давньоруській культурі. Та, мабуть, і самі автори його керувалися намірами, що виходили поза межі особистого діалогу, повчального значення цієї історії для самих лише його учасників. На думку відомого історика руської церкви Є.Голубинського, "без сумніву, зібрання сказань призначалося не Полікарпові лише заради його особистого повчання, а взагалі для всіх руських людей чи мало призначення публічного твору, але все ж таки йому надали вигляду додатку до приватного листа... Хоч би що там було, але справа в її нинішньому вигляді є далеко не природною"7.
Ще рішучішої позиції дотримувався М.Грушевський, котрий вважав листування невдало обраною літературною формою Патерика і не більше. Дослідники згодні в тім, що автори й укладачі збірки мали на меті утвердження слави Києво-Печерського монастиря. За умов занепаду колишньої ролі Києва на початку XIII ст. це мало актуальне значення. "Що ж до мети, з якою писався твір Симона і Полікарпа,— зауважував Д.Абрамович,— то автори хотіли нагадати про минулу славу Печерського монастиря, як винятково святого й чудесного місця, і привернути до нього колишню увагу влади й суспільності. А з початком політичного занепаду Києва та з піднесенням Півночі потреба в цьому була гостра й наболіла"8.
Д.Абрамович уважав, що форма твору могла бути запозичена під впливом перекладних зразків. Скажімо, "Синайський патерик", знайомство з яким простежується в нашому Патерику, розпочинається посланням автора до Софронія Софіста, що йому, а "через нього й усім", адресувався повчальний твір9.
Сперечання довкіл цього питання сучасна дослідниця Л.Ольшевська підсумувала так: "Виходячи з того, що головним завданням Симона-письменника було піднесення загальноруського значення Києво-Печерського монастиря й уславлення праведного життя та чудес його святих, ми вважаємо, що обмеження сенсу цього твору приватним характером викриття й напучення Полікарпа було б неслушне. За даного випадку треба провести межу між істинною причиною та приводом"10.
Обговорення причини та приводу написання "Києво-Печерського Патерика", мабуть, можна розвинути й далі. Не можна заперечити цієї безпосередньої спонуки — змагання авторів, щоб не впала велич монастиря та його подвижників. Але найголовнішим було ствердження образу святості, а через нього морального канону. Листування двох осіб, пов`язаних з монастирем, послужило літературною формою, а його зміст через обговорення певних моральних якостей дав змогу реалізувати концепцію, яка стверджує своєрідне бачення світу, а отже, й кодекс моральності, призначений для людини, котра живе і діє в цьому світі. На такому грунті власне й можна було розгорнути образ святості.
Це є характерним, що в Патерику популярна в києво-руській книжності тема славолюбства є центровою в обговоренні всього кола моральних питань. Справді, за що найперше докоряє Полікарпові Симон? За те, що він у своєму бажанні будь-що залишити монастир і обійняти посаду чи ігумена, чи єпископа, поводиться як "санолюбець": "И славы ищеши от челов-Ькъ, а не от Бога" (с. 101). Йдеться не про заперечення слави взагалі, тієї слави, що вона є визнанням найвищих чеснот людини, а про химерну мирську славу, про гонитву за земними дібрами —саном, багатством абощо. Істинна слава — це визнання, що йде не від людей, а від Бога, і досягти її можна тільки життям, відданим на служіння Господові. "Не то бо есть съвръше-ние, брате, еже славиму быти от всіх,— роз`яснює Симон,— но еже исправити житіє свое и чиста себе съблюс-ти" (с. 102). Саме таким було життя святих отців монастиря, і тільки наслідування їхнього шляху дає змогу заслужити Божественну славу: "Буди подражатель святых отець,— повчає Полікарпа Ghmoh,— да не будеши лишенъ Божественные славы тоя" (с. 118).
Підкреслене протиставлення слави земної, марнотної і слави Божественної має осібний сенс. Тут реально зустрілись дві посутньо відмінні моральні концепції, що взаємодіяли у середньовічній культурі.
Одна з них закладена в лицарському кодексі честі. Гордовите усвідомлення власної гідності опирається на норми поведінки, прийняті в даному соціумі. Самоствердження особистості полягає в тому, щоб стати вище страждань і недосконалостей довколишнього світу.
Друга — відкидає чуття честі та власної гідності, обстоює ідеал співчуття, готовності до самопожертви. Звідсіля зречення власного "Я" в ім`я любові до Бога, яка здійснюється через любов до ближнього.
У реальному житті Київської Русі навіч є обидві названі тенденції. До першої тяжіє, наприклад, моральна позиція автора "Слова про Ігорів похід". Але не менш типова і друга, яка віддає першість "хоровому", "соборному" началу. Згодом вона не завжди однаково втілювалась у культурі українського та російського народів, але наявність ідеї соборності в ментальності східного слов`янства беззаперечна.
У православній традиції це виявляється в стремлінні до гармонізації церковного та індивідуального начала. Головна роль тут належить Любові. І не лише як етичній категорії, але й як онтологічній. Любов є та сила, яка забезпечує єднання людей. Цю ідею внутрішньої єдності, опертій на любові й свободі, найадекватніше виражає поняття "соборність". "Єдність у множинності" — ось та визначальна прикмета соборності, яка дозволяє розпізнати цей феномен у світі всіх духовних утворень.
Соборні істини стосуються сутнісних характеристик духовного світу, тому вони є "надрозумні". Вони є плід інтуїтивного пізнання. Соборна свідомість формується в релігійному культі через участь у церковному обряді. Він призначений на виховання "чуття серця", що виявляється передовсім у відданості соборним істинам.
У процесі вироблення соборної свідомості взаємодіють трансцендентна сутність і людина. От через що соборна свідомість грає роль посередника поміж Божественним і земним світом. Формування її передбачає включення до неї, актуалізацію тих елементів людської свідомості, які відповідають корінним, фундаментальним началам духа. На грунті ідеї соборності розвивається моральна концепція, позначена неприйняттям гордині, підкресленням особистої доброчинності. До цієї тенденції якраз і прилягає моральна позиція авторів Патерика, оперта на православно-християнському ідеалі смиренномудрості.
Згідно з християнським світорозумінням, людина покликана до дійової участі у відновленні світової гармонії (початкового моменту смиренності), порушеної з вини гордині, цього хибного, неправедного самоствердження істоти тварної, бездуховної. Славолюбство — то вияв гордині. Саме їй протистоїть смиренномудрість, яка охоплює зміст істинного духовного життя в усьому його обсягові — од витоків через чини до результатів. Без смиренномудрості, за цим уявленням, не є можлива ні початкова досконалість —- страх Божий, ні кінцева — любов до ближнього і до Бога. Смиренномудрість розглядалася як передумова і водночас здобуття благодаті Святого Духа — кінцевої мети кожного християнина.
За того ж, і це є істотним, вважалося за неможливе визначити смиренномудрість безпосередньо. Не можна навчити смиренномудрості словами. Вона здобувається тільки мірою обоження людини. Смиренномудрість, як сказано в "Ліствиці" Івана Ліствичника "є безім`яне душі дарування, тими токмо іменуєме, кої в ній іскусились"11.
Прикметною щодо цього є позиція Полікарпа. Він є власне ініціатором Патерика, а тим часом сам же й включає до його складу "Послання" Симона і "Слова", дотичні до змісту "Послання" і спрямовані проти Полі-карпового славолюбства. Ще й більше, він додає власноручно складені житія подвижників монастиря, аби могли "и сущий по насъ черноризци ув`Ьдять благодать Божию, бывшую въ святвмь сем місти, и прославлять отца небеснаго, показавшего таковыа св`Ьтилникы в Рускои земли, в Печерьском святім монастыри"(с. 124).
Іноді цей переклик поміж двома авторами Патерика витлумачують як полеміку. "Полеміка двох антагоністів,— пише з цього приводу Т.Копреєва,— тривала й по смерті одного з них. Той самий Полікарп, котрого єпископ Симон поблажливо напучує та впокорює прикладами з життя пустельників, сам береться за перо, аби їх прославити"12. Таке пояснення є не зовсім коректне. Більш переконливим видається інше тлумачення.
Полікарп береться за перо не заради спростування Симона, а на те, щоб засвідчити добродійність повчання його. Так, Полікарп справді зважив на докори Симона, погамував свою гординю, зрікся славолюбства і став на дорогу смиренномудрісного життя. І от якраз для того, щоб це показати, він і задумав створити Патерик. Адже ж бо смиренномудрість засвідчують не словами, а ділами на шляху до обоження. Таким ділом для Полікарпа і є створення збірки Житій Печерських подвижників, яка малює образ святості. Для нього це є ще й акт спокути, і те, що він з власної ініціативи оприлюднює викривальне щодо нього "Послання" Симона, показує, що "гріхи його перед ним". Друга частина Патерика, написана самим Полікарпом, повинна була зафіксувати результат його внутрішнього переродження під впливом Симонового повчання. Цей "новий" Полікарп і творив образ святості у складених ним житіях святих подвижників монастиря.
За характерним для давньоруської культури уявленням, неодмінно мала існувати відповідність поміж святістю і творцем її образу — іконописцем або автором Житія. Таким був описаний Полікарпом Алімпій Ікон-ник. Він так пройнявся святістю, що замовлену йому ікону докінчує ангел. Таким мислився і творець Житій Полікарп. На Русі, відзначає С.Аверинцев, існувала "якась специфічна важко описувана, але виразно відчутна рівновага поміж святинею образу і святістю іконописця, котрі поручалися одна за одну і в замкненому колі такої поруки давали свідоцтво, яке для даної культури здебільша заступає місце доктринальних розробок" .
Прикметна річ, що першими в шерезі житій, створених Полікарпом, стоять ті, які призначені на викриття славолюбства. Таким є "Житіє Микити Затворника", захопленого гріховним бажанням: "желаа славим быти от челов`Ькъ" (с. 124). Принциповим ворогом славолюбства зображено Агапіта-лікаря. Він не схотів залишити монастир, коли хворий Володимир Мономах попросив його бути при ньому, і пояснив це так: "Не буди мн-Ь славы ради челов`Ьчьскыа іпуЬд манастырьскаа изыити врата" (с. 130). Коли князь видужав завдяки страві, присланій Агапітом, і приїхав, щоб віддячити йому, той, "не хотя славим быти, съкрыся" (с. 130).
Так через увесь зміст Патерика проходить ідея смиренномудрості, неприйняття славолюбства, яка великою мірою визначає характер образу святості.
Тепер зробимо невеличкий відступ, аби повідомити про час створення та наступну історичну долю цієї пам`ятки, про її структуру.
Появу цього твору датують першою чвертю ХНІ ст. "Слово про створення церкви Печерської", яке входить до його складу, Симон написав, мабуть, не раніше 1222 року, бо тут згадано церкву в Суздалі, що "розпалась". Це сталося саме того року. Симонове "Послання до Полікарпа" з додатком Житій подвижників могло бути написане між роками 1225 (на цей рік припадає завершення будівництва і висвячення Симоном згаданої ним у "Посланні" церкви Святої Богородиці) і 1226-им (рік смерті Симона). "Послання" Полікарпа писалося за життя Симона. Отже, Патерик було складено у двадцяті роки XIII ст.
Ядро цієї пам`ятки, її основну редакцію становлять написане Симоном "Слово про створення церкви Печерсь-кої", його "Послання до Полікарпа", "Слова", присвячені житіям перших ченців монастиря Печерського, автором яких також був Симон, "Послання" Полікарпа архімандритові Акиндіну та складені Полікарпом Житія подвижників монастиря. Спочатку до складу Патерика було включено й запозичене з літопису Несторове "Слово про перших чорноризців Печерських". У самостійному вигляді ця редакція не збереглася, її було реконструйовано на грунті пізніших редакцій О.Шахматовим та Д.Абрамовичем.
Найдавнішу редакцію, що дійшла до нас, було здійснено 1406 року "замышлением боголюбивого єпископа Арсенья Тверьского". Вона була значно розширена включенням до складу Патерика тематично близьких творів Нестора — "Житія Феодосія Печерського? "Похвали" йому та літописного сказання про створення Печерського монастиря. Отже, відтоді нарівні з писаннями Симона та Полікарпа до складу Патерика входить низка творів Нестора, насамперед "Житіє Феодосія".
Приблизно тим же часом датується ще одна, так звана Феодосіївська редакція (за ім`ям редактора та переписувача), яка становить собою вибірку з Патерика задля богослужебних цілей.
Починаючи з другої половини XV ст. беруться до праці над Патериком й у Києво-Печерській лаврі. 1460 року за архімандрита Миколи "повелением инока Кассиана, клирошанина Печерського на имя священноиноку кир Акакию, бывшего наместника Киевскаго" створюється незалежна від Арсеніївської та Феодосіївської перша Кассіянівська, чи Акакіївська, редакція. До неї було включено додаткові статті, запозичені з літопису, і "Слово" про перенесення мощей Феодосія Печерського. Весь матеріал було поміщено в систематичному порядку згідно зі змістом.
Через два роки (10 квітня 1462 року) з`являється друга Кассіянівська редакція, де матеріал розташовано в хронологічній послідовності. Саме, цю редакцію було покладено в основу польського видання Патерика 1635 року, редакцій Сильвестра Коссова, Йосипа Тризни, Калістрата Хорошевського, а також друкованих церковних видань починаючи з 1661 року.
Як бачимо, впродовж тривалого функціонування Патерика в давньоруській культурі його структура відзначалася незамкненістю, певною рухомістю, наповненням додатковими текстами, тематично і жанрово спорідненими з монастирським агіографічним літописанням. Ясна річ, акценти в ідейному спрямуванні твору з часом мінялися. Але ці редакції, що дійшли до нас, дають змогу реконструювати в загальних рисах ідейне ядро первісного Патерика, який він був на початку XIII ст.
Крім усних оповідей, які зберігалися й передавалися насельниками монастиря від покоління до покоління, автори Патерика використали значний фонд вітчизняних і перекладних джерел. Серед них — "Житіє Антонія Печерського", яке не дійшло до наших днів, і Печерський літопис. Симон і Полікарп спиралися на Ростовський літопис, Монастирський синодик. Вони показують знання таких перекладних творів, як "Паренесис" Єфрема Сіріна, "Ліствиця" Івана Ліствичника, "Промінь духовний" Івана Мніха, "Синайський патерик", "Пролог" тощо.
Але загалом "Києво-Печерський Патерик" є оригінальний витвір давньоруської культури з самобутнім уявленням про образ святості.
Патерик має цікаву відмінність у порівнянні з агіографічними творами, розглянутими нами раніше. Він розповідає не тільки про святих праведників, просвітлених вірою, котрі взяли собі за зразок життя Христа. У Патерику говориться й про святі місця. То є пункти ідеального світу, розташовані по всій землі.
Свята людина органічно пов`язана зі святим місцем. Відсвіт од її діянь падає на ту місцевість, де вона жила і вершила свій подвиг. А святе місце випромінює те Божественне світло на всіх, кому випаде щастя там опинитись. З цим, зокрема, були пов`язані ходіння до святих місць, поширені вже за часів Київської Русі. Віруючі сподівалися в такий спосіб безпосередньо прилучитися до здійсненого тут подвигу святості.
Святе місце й свята людина сприймалися як центр, що збирає навколо себе всіх прагнучих спасіння і через це розширює власний простір. Саме таким місцем є Києво-Печерський монастир, і насамперед головний храм його — собор Успіння Богородиці, як сакральний центр, що уособлює святість монастиря в цілому. Ідея ця неодноразово підкреслюється в Патерику. Не випадково самий початок оповіді є обгрунтуванням святості храму, розташованого в центрі Лаври. Перше "Слово" — "О создании церкви, да разумеють въси, яко самого Господа промысломъ и волею и его пречистыа матере молитвою и хотъниемъ създася и съвръшися боголішнаа, небеси подобная, вели-каа церкви богородична Печерская, архимандритіа всея Рускыа земля, еже есть лавра святаго и великаго отца нашего Феодосиа" (с. 1).
Відповідно до екклесіоцентричної свідомості святість монастиря обґрунтовується найперше через ствердження святості його центрального храму. Об`єднуючи в собі ідеальний світ монастиря, він надає йому сакрального характеру. Автори Патерика як пояснення наводять цитату з Книги Буття (XXVIII, 17): "Есть Господь на місте семь, и есть свято місто се, и ність ино, но се домъ Божий и си врата небеснаа" (с. 64). Тому перебування в монастирі й у центральному храмі його має вважатися за найвище щастя. "Единъ день в дому Божиа матере паче тысящи літ",— говорить Симон. Центральне місце святої обителі в ієрархії просторів виводиться з її загальноруського значення.
Якщо головний собор монастиря є сакральний центр, який зорганізовує навколо себе простір обителі, то й сам монастир розглядається як святий центр землі Руської. Саме так сприймають це місце та його насельників-подвижників автори Патерика. Чорноризці печерські — це "світилникьі в Руской земли" (с. 124), засновник монастиря святий Антоній — "начальник Рускым мнихам" (с. 124), святий Феодосій — "архимандрит всея Русий и началник" (с. 20), "прежньй світильнику трудополож-никъ же и чюдотворецъ в земли Рустіи" (с. 87). Феодосій чатував і молився не лише за доручену йому паству, за всіх православних, але "и за землю Рускую" (с. 83).
Монастир є зразок для всієї Русі. Від нього завдяки Феодосію поширюється "чинъ и устроение всім въ Русий манастыремъ" (с. 87). За прикладом його центрального храму, підкреслюється в Патерику, Володимир Мономах споруджує церкву в Ростові, а син його Георгій — у
Суздалі. В далекій Тьмутаракані заснований Никоном монастир з церквою святої Богородиці "приклад же имыи в сии Печерьскый монастырь" (с. 36). Звідсіля, пояснює Симон, "мнози єпископи поставлени быша... и яко світила світлаа освітиша всю Рускую землю светым крещеніем" (с. 102).
З іншого боку, і вся Русь визнає загальне значення монастиря. Щоб висвятити церкву Успіння Богородиці, з`явилися сюди за велінням Божим єпископи Чернігівський, Ростовський, Бєлгородський та Юр`євський. Обкувати раку святого Феодосія прийшов боярин Василь із Суздаля.
Слава Києво-Печерського монастиря сягає далеко за межі землі Руської. Говорячи про Лавру, автори Патерика підкреслюють, що "въ концех вселенныя славно бысть нареченіе ея" (с. 91). А подвижницьке життя насельників монастиря "в конца вселенные просиявше подобно лучамъ солнечным" (с. 103).
Всесвітня слава святого монастиря та його подвижників є ствердженням слави та величі землі Руської. Починаючи оповідь про життя Феодосія, Нестор пояснює, що знати його треба не лише для того, щоб скласти шану Богові та угоднику, котрий його прославляє, і не тільки для того, щоб укріпитися "на прочий подвиг", але "наипаче ж яко и въ страні сей таков мужь явися, угодникь Божий" (с. 21). Обраність угодника знаменує обраність місця, де він здійснював свій життьовий подвиг. І місце це не обмежується стінами монастиря, а охоплює всю землю Руську.
Ідея святості Києво-Печерського монастиря не просто проголошується. Патерик доволі докладно обґрунтовує її. Оскільки святість передбачає безпосередню причетність до світу Божественного, то наводяться докази на підтвердження того, що монастир і храм, як центр його, виникли з ініціативи Божих сил, є місцем, ними обраним.
Розповідаючи про церкву Успіння Богородиці, Симон найперше повідомляє, що зводили її на пожертву варяга Шимона, котрий прийняв християнську віру. Дар свій — золотий цояс вагою 50 гривен —він зняв зі скульптурного зображення розп`ятого Христа, поставленого його батьком. Пояс Шимона як знак причетності до Христа мав чудодійну силу. Завдяки йому, сказано в Патерику, зцілився від хвороби майбутній князь Володимир Мономах. Пояс цей брали за мірку в обрахунку пропорцій споруджуваної церкви. За словами Шимона, під час його подорожі на Русь на морі здійнялася буря, і тоді перед ним постав образ церкви, явлений самим Богом, а в тій церкві, звістив Бог, Шимона буде поховано. Варязький ярл тоді ж і зміряв поясом церкву. За тим образом і тим розміром храм було побудовано на місці, також позначеному Божим вибором.
Посередником Бога у виборі місця для спорудження храму виступає Антоній. У Патерику описано, як після триразової молитви засновника монастиря Бог тричі значить це місце. За першим разом всю землю вкрила роса, а там було сухо. За другим — там була роса, а довкола сухо. А втрете те місце Бог. знаменує вогнем, що випалив на ньому всю рослинність.
По завершенні будівництва Бог зводить кам`яний стіл для трапези на честь висвячення церкви. Він посилає з усіх кінців землі Руської єпископів, котрі, ніким не звані, з`явилися в монастирі саме в день висвячення храму. В порожній церкві пролунав глас Божий.
Усі чуда, що супроводжують спорудження церкви, розглядаються як переконливе свідчення святості цього місця, причетності його до світу Божого, який не може проявитись інакше, як у чуді. Адже два різні світи підлягають принципово різній логіці. Тому чудо є доказ святості, богообраності. "Разумно бысть всЬм,— наоста-нок говорить про ті незвичайні події Патерик,— яко все строится Божшмъ промыслом, еже о той святіш и Божествен-Ьй церкви. ТЗшьже и мы рцЪмь: "О глубина богатьства и сило и разума! Кто изсл-Ьдить ум Господень или кто съв`Ьтникъ бысть ему!" (с. 15).
Монастир і надалі перебуває під опікою Бога. Коли там скінчилися запаси харчів, він посилає "гривну злата" "на потребу богосъбранному тому стаду" (с. 50). Бог піклується про поповнення запасу вина для причастя. Він навіть стежить за тим, щоб братія не вживала хліб "нечистий", випечений з борошна, що келар зберіг його обманом. Не дозволяє Бог у день Успіння Богородиці заливати в лампади олію "от земных сбмєнь и збити". За випадку з хлібом в опару потрапила жаба, а за випадку з олією — миша. Після того, як знак Бога зрозуміли, Він посилає братії віз чистих хлібів і "корчагу велику, зило полну масла древяного" (с. 60).
Не менший стосунок до церкви Успіння й монастиря в цілому має Богородиця. Саме вона приходить уві сні до греків-будівників, промовляючи: "Хощу церковь възгра-дити себ-Ь въ Руси, въ Києві»" (с. 6). Вона демонструє образ цієї церкви, дарує мощі сімох великомучеників, що мають бути покладені в її фундамент. Отим майстрам грецьким вона також передала ікону, яка мала стати намісною. Богоматір об`являє їм образи Антонія та Феодосія, щоб грекам до них звернутись, коли вони дістануться Києво-Печерського монастиря. Вона ж повідомляє їм і розміри майбутньої споруди: "міру убо послахъ поясъ сына моего, по повелению того" (с. 7).
Божа Матір посилає з Константинополя іконописців, щоб вони розписали церкву. Але ті, піднявшись Дніпром до Канева, далі йти проти течії не схотіли і повернули назад. Тільки ж чудом їх прибило-таки до київського берега. А ще Богородиця явилася ченцеві монастиря Еразмові та об`явила йому, що за подвиг, який він здійснив, витративши все своє багатство на оздоблення монастирських споруд, його чекає гідна винагорода.
Прикметна річ, що розвиток сюжету про Богородицеве опікування монастирем збагачує систему аргументації такою темою, як "трансляція святості". Вона є доволі типова для культури києво-руської доби. Згідно з тогочасними уявленнями, атрибути святості можуть передаватися не тільки безпосередньо від Бога, а й від інших сакральних центрів, причетних до світу Божого. От через що підкреслюється в Патерику зв`язок монастиря та спорудженої в ньому церкви з Константинополем — містом, святим для православних християн. Спеціально відзначено також спадкоємність, яку Печерський монастир веде від Святої Гори, Афону.
Тут немало важив ще й той факт, що легендарна історія Афонського півострова пов`язувала виникнення на ньому монастиря з Богоматір`ю. За переказами, які поширювались ще за життя Святої Діви, вона відвідала цю місцевість і обрала її собі за другий земний уділ. Тема Афону вводиться в Патерик Несторовим "Сказанням про те, чому монастир прозвався Печерським". В ньому виразно проступає розуміння історичного розвитку та морального зростання як результату просторового пересування до місць, що мають на собі знак сакральної досконалості. Це є питома риса давньоруського світоспоглядання.
Антоній, перш ніж закласти монастир, подався до країни грецької, щоб прилучитися до святості на Афоні. Свята Гора славна була тим, що ченці тут відзначалися життям "выше челов-Ьчьскаго естества, въ плоти житие аггельское подражающе" (с. 16). Саме в такому святому місці Антоній приймає "аггельскый образъ иночьскаго чина" і переносить його до Києва. До ченців новоствореного монастиря він звертається з такими словами: "И буди благословеніе на васъ пръвие от Бога и пречистыя Богородица, второе от Святыа Горы" (с. 18).
Перехід до наступного рівня обгрунтування святості монастиря — вказівка на особливе піклування про нього святих Антонія та Феодосія, його засновників. Саме завдяки їхній невсипущій турботі святе місце поширює свій благодійний вплив не лише на праведника, але й на грішника, котрий ступив за його огорожу. І навіть якщо грішник, який пробував у святому місці, не встиг за життя очиститись, він однак є під захистом зони святості і йому даровано прощення. Феодосій говорить про цей особливий привілей так: "Аще кто скончаетъ животъ свой в дому пречистыя Богоматере и въ моей над-Ьжи, аще чим не достигнуть на подвигы, азъ сие наполню и Бога умолю о них" (с. 92).
Підтверджує таку силу святого заступництва й сказання Симона про прозірливого пресвітера Онисифора та чорноризця, його "сина духовного". Цей чорноризець удавав, що прагне наслідувати святого, а сам крадькома грішив, "ядый и піа и сквръно живый, и тако препроводи л-ета своа" (с. 104). Коли ж облудник помер і його поховали в печері разом зі святими угодниками, то з його тіла почав виходити сморід. Грішник бо "оскврънилъ есть святое мисто сіє" (с. 105). Братія вже ладна була кинути тіло грішника псам, та явився дух святого Антонія і сказав, щоб вони того не чинили. Адже ж бо він, Антоній, дав обітницю, що кожен похований у святому місці, буде помилуваний Богом. Це видіння було підтверджене й Божественним знаменням — "злосмрадіє" і "вопль", який чувся з печери, де поклали померлого грішника, припинились і чудесним чином перемінилися на "благоуханна от телеси его".
Завершує систему обгрунтування святості Печерського монастиря, якого "зижитель, и хитрець, и художникъ, творець — Бог", протиставлення його монастирям і храмам, спорудженим за "злато и сребро", "створенныа от насилия и граблениа": "мнози бо монастыреве отъ царь и отъ болярь и от богатьства поставленій, но не суть таковіи, яковій суть поставленій слезами и пощеніем, молитвою и бд-Ьніем" (с. 19).
Ось таким є в Патерику образ святого місця —духовної вітчизни святості як ідеалу морального життя.
Якщо святе місце покликане засвідчити свою причетність до світу Божого, благовіствувати про Царство Боже, то святий, уподібнюючись до Христа, не обмежується таким покликанням. Він демонструє ідеал моральності як норму життя, що відкриває шлях до Царства Божого.
Святий — це "земный аггель и небесный челов`Ькъ" (с. 38). Він "человек небесныа на земли ходящаа" (с. 91). Так у "Києво-Печерському Патерику" визначено внутрішньо-парадоксальну сутність святого. У світобаченні середньовічної людини світ земний і світ небесний є діаметрально протилежні, але вони й постійно зводяться один до одного, утворюючи парадоксальну єдність того, що неможливе до поєднання, злитність того, що не піддається злиттю. Таке злиття зовсім не пом`якшувало протилежності двох світів, а тільки означало, що один світ не можна помислити поза іншим. Обидва вони існували в уявленні разом, у вічній взаємодії і вічному протиборстві. Святий саме і має втілювати зустріч тих двох начал, які не піддаються злиттю. Він виступає як центр, де зустрічаються Закон і Благодать. Святий належить водночас двом світам — земному й небесному. Життя та подвиги його вершаться в земному житті. Тут, на землі розгортається і його чудотворна діяльність після смерті. Але разом з тим він і не належить цьому світові. Життя на землі для святого —то подорож у чужині. В світі тлінному він є втіленням позачасового, не пов`язаного з людськими, минущими умовами. Він — "не від світу сього". Вже за життя на землі він "громадянин" сфер небесних.
Як такий, що належить світові земному, святий живе в ньому, але підкоряється не бажанню задовольнити земні, людські потреби, а волі Божій. Він є втіленням ідеалу Добра як вищої моральної категорії, що протистоїть Злу, веде з силами Зла невпинну боротьбу і перемагає їх. У цьому вбачається всесвітньо-історична значущість святого. Адже ж бо вселюдська історія уявляється передовсім як арена боротьби Добра і Зла, а вони самі — не просто як сили абстрактні, а як такі, що вкорінені в душі людини. Для перемоги Добра і в душі людини, і в історії треба свобідної і доброї волі. Саме визнання свободи вибору зумовлює непереборний драматизм християнського сприйняття історії.
Це так само стосується й образу святого. Якщо у всесвітньо-історичному масштабі боротьбу зі Злом, персоніфікованим в образі диявола, веде Бог — окреслена євангелістами межа святості, поза якою святість перебуває, то на рівні макрокосму — локального соціального світу — аналогічну функцію виконує святий. Світ Добра є монолітний, він має цілком визначені кордони, заданого випадку — окреслені стінами монастиря. Він є втілений у формі доброчесності, покори, аскези, яку демонструють святі насельники обителі. Зло ж — не більше як відсутність добра, відпадіння од нього. Світ зла — багатоманітний, і кордони його невизначені. Зло може пробувати і в князівських палатах, і в хоромах київських багатіїв, і в монастирських селах. Воно пробирається і в келії печерських ченців. Центральною фігурою цього багатоликого царства Зла в Патерику виступає диявол.
Власне, в тексті Патерика відображено й популярну в літописній традиції концепцію "кари Божої", що може трактуватись як визнання джерелом зла на землі не так диявола, як Бога. Всілякі стихійні лиха й соціальні негаразди насилає на людей Бог як кару за вчинені ними гріхи. Саме в такому дусі (до речі, в згоді з літописною версією) пояснюється в Патерику поразка давньоруських князів у битві з половцями на річці Альті в 1068 році. "Бывшим же имь на Алте,— оповідає Патерик,— състу-пишася полци обои, и гнівом Божиим поб-Ьжени быша христиане" (с. 2). Але тут нема суперечності щодо розуміння Добра і Зла: по суті своїй кара Божа не є зло — то є заплата за вчинений гріх. Отже, і тут зло мислиться як позбавлене субстанційного начала. Воно є результат свобідної волі людини, що піддалася диявольській спокусі. Справжня вина лежить навіть не на людині, котра заподіяла зло, а на дияволі, який спокусив її на гріховний учинок. Це є характерним, що персонажі, виведені в Патерику як лихі, примхливі, мстиві, ба й навіть просто порочні, викликають у авторів не так осуд, як співчуття і жаль. Певна річ, на них, як наділених свобідною волею, є вина за вчинене зло, але корінь, первопричина зла не в них, а в дияволі, в бісах, які зводять людей.
У Патерику диявол, біси виконують подвійну функцію — "контрастову" та "адсорбційну". По-перше, диявол зводить перешкоди, поборюючи які, святий здобуває вінець мученика (на стадії "випробування святості") і дар чудотворця (на стадії "перемоги", коли герой досягає духовної досконалості, бере гору в змаганні з бісами, виганяє їх). Так розгортається історія боротьби святого з витівками диявола в оповідях про Ісайю Печерника, Івана Заточеника, включених до Несторового "Житія Феодосія".
При цім подвиг інока, як вважалося, є тим вищий, чим хитріші бісівські спокуси, які він поборює.
По-друге, на диявола — антагоніста святого — ніби переходить усе те зло, від якого очистився святий. Диявол "адсорбує" зло, вигнане святим із своєї душі.
Незрідка диявол діє через посередника. У такій ролі в "Житії Феодосія" виступає його мати, котра всіляко перешкоджає здійсненню його святого покликання. "Ненавидяй же добра врагь,— розповідається про підступи диявола в Патерику,— видя себе побеждаема сьмиреніемь богословеснаго отрока, и не почиваше, хотя отвратити его от таковаго труда, и се начат матерь его въоружати на нь, да ему възбранить от таковаго начинаніа" (с. 25 — 26). Аналогічну функцію виконує жінка-спокусниця у "Слові про Мойсея Угрина". В оповіданні про Федора і Василя диявол своїм знаряддям робить князя Мстислава, скориставшись із його жадоби до "злата". Звичайно диявол (за тлумаченням агіографічної традиції, що бере свій початок у Візантії) воліє вести духовну боротьбу з людиною, руйнуючи її моральні засади. Так, наприклад, у Слові про двох братів — попа Тита та диякона Євагрія — "гневливый біс" сіє ворожнечу поміж ними, "ненависть вложи има" (с. 122). Це спричинилося до смерті Тита, котрий піддався бісівським спокусам.
Одначе те, як показано диявола в Патерику, не є однозначним запозиченням з візантійського агіографічного канону. Ті похмурі кольори, якими малюють "демонів" легенди перекладних пам`яток, тут або притишені, або й зовсім відсутні. Біси вдираються до келій ченців скоморошим гуртом у супроводі бісівської музики, "удариша в соп-Ьли и в гусли и въ бубны", і змушують Ісайю Печерника пускатися у танок, або чинять шкоду в пекарні, розсипають борошно і перевертають кадіб з опарою, або надокучають худобі у стайні. Вони більше схожі з домовиком народної демонології чи з казковим бісом, якого малюють не так страшним згубником християнських душ, як жалюгідною жертвою обману й лукавства казкових героїв.
Таке пониження образу диявола, надання його шкідницьким діям здебільше відчутних матеріальних рис пояснюється впливом багато в дечому язичницького культурного грунту, на якому здійснювалось засвоєння християнських ідей у Київській Русі. Відчуття пов`язаності людини з природою тут не долається до решти на рівні світогляду, в цілому позначеного рухом від природи в напрямі до сфери Божественного, духовного. Говорячи про давньоруську естетику, В.Бичков відзначає, що "сакральна близькість людини до природи, загострене відчуття цієї близькості надавало своєрідного забарвлення всій давньоруській естетиці, суттєво відрізняючи її від будь-якої іншої середньовічної естетики" 14. Мабуть, ця особливість дається взнаки й у "заземленості" образу диявола, біса, яким його малює "Києво-Печерський Патерик".
У свідомості давньоруської епохи смерть сприймається не просто як конкретна межа, що означає завершення земного існування людини та перехід її до загробного життя, де на людину чекає віддяка за все добре і зле, вчинене нею на землі. Не менш важливим є сприйняття смерті як міри постійної моральності буття людини в її земному житті. Йдеться про смерть як про існування, позбавлене ознак "дійсно людського". В цьому зв`язку показовими є роздуми Феодосія, що наводяться в Житії його, про шлях "у породу", тобто до "справді людського", того, що притаманне людині "від роду" її і не порушене гріхопадінням. Шлях святості подвижника власне й сприймається як подолання смерті через "справді людське", яке відповідає вищим вимогам морального канону, накресленого Богом. Закликаючи братію "взъвратиться от злобь наших и от путий лукавых", Феодосій роз`яснює, що так ми "пойдем по пути Господню, ведущему ны въ породу" (с. 41). Таке навернення можливе шляхом спокути: "покааніе бо єсть ключь царства небеснаго, бес того бо не удобь жити никому же, покааніе есть путь, въводяй в породу" (с. 42).
Неухильне додержання такого правила забезпечує святому перемогу над смертю у широкому розумінні цього слова. А звідси — й ставлення до смерті як до конкретного акту, що позначає край земного існування. Сама по собі смерть вважається жаданим звільненням з "полону земного", яке знаменує входження в нове, вище життя. Так сприймається смерть святого праведника всіма, хто оточує його, для кого є безсумнівною святість померлого. У включеній до складу Патерика "Похвалі Феодосію" про смерть сказано так: "Радости бо есть день и веселіа, егда мужь праведень и преподобень конець житіа въсприем-леть, егда покой трудовъ своих узрить, егда печаль оставя и на веселіє грядеть, егда землю оставивь и земнаа вся, на небеса идеть, егда челов`Ькы оставль и съ аггелы въдворяеться и Бога зр-Ьти сподобляется" (с. 86 — 87).
Але чуття самого святого перед лицем смерті не можуть бути такі однозначні. Адже смиренномудрість не дозволяє йому впадати в гординю й у власній свідомості підносити себе понад усіма іншими. Тому смертний час для нього є передовсім покірливе чекання Божої волі. Він не тікає від смерті, але й не старається наблизити її мить. Смерть, як і все в його житті, переживається як здійснення Божої волі, втручатися в яку він не може.
Нікола Святоша (колишній князь Чернігівський, один з героїв Патерика) у відповідь на застереження лікаря, що, мовляв, якщо хворий не виконуватиме його приписів, на нього чекає смерть, говорить: "МнЪ же умрети за Христа —приобрітене есть" (с. 115). Прикметною щодо цього є й бесіда Феодосія з варягом Шимоном, зміст якої переповідається у Слові першому Патерика (йдеться про згадуваного вже Шимона, на пожертву якого було збудовано Успенський собор). Коли Шимон звернувся до святого з проханням, щоб він поблагословив його за свого життя і був йому заступником після своєї смерті, той, посилаючись на власне "убожество", висловлює сумнів щодо можливості виконати таке прохання. Він не певен, що після смерті своєї матиме силу святого. На це Шимон заперечує — адже сам Господь, котрий явився варягові у видиві, назвав Феодосія преподобним. Та й цей аргумент не може похитнути смиренності святого, і він пропонує перевірити, чи й справді певність Шимона щодо його святості є справедлива. Якщо, коли він, Феодосій, "відійде" од земного життя, церква владнається і статути, дані їй, діятимуть, тоді й справді Феодосій має "дерзновение у Бога". Що ж до нинішнього дня, то святий не відає, "аще приата ми єсть молитва" (с. 4), тобто чи доходить до Бога його молитва.
У цьому наочний приклад моральної позиції смиренно-мудрості, яку обстоювала євангельська традиція на противагу постулатам "натуральних" релігій. Цю відмінність виразно бачимо у відомій притчі про фарисея та митника (Лк. 18, 9 — 14).
У "натуральній" релігійній свідомості уявлення про праведність було таке: об`єктивний і безсторонній Божий суд гарантує людині винагороду за добрі діла, які піддаються точному вимірові. Той, у кого добродійних учинків більше, натурально, усвідомлює себе вищим від інших людей — грішників. Цей підхід відповідає тому типові духовності, що в євангельській притчі її репрезентує фарисей. Він убачає реалізацію наслідків власного подвижництва в усвідомленні своєї святості, що ставить його понад усіма іншими людьми —грішниками. Праведність подвижника в його очах відтіняє гріховність інших людей. Тому фарисей дякує Богові за те, що він не такий, як інші люди — здирники, неправедні, перелюбники.
Але те, що є мудрим для "